O que significa “sustentando todas as coisas pela palavra do seu poder” em Hebreus 1.3?

Título: φέρων τε τὰ πάντα τῷ ῥήματι τῆς δυνάμεως αὐτοῦ: sustentação cósmica, palavra divina e conservação da criação em Hebreus 1.3
Autor: Eduardo G. Junior
Texto-base: Hb 1.3b
Tese: Hb 1.3b apresenta o Filho como aquele que sustenta continuamente a criação pela eficácia de sua palavra, sem reduzir essa sustentação às leis ou causas naturais.

Resumo: Hebreus 1.3 descreve o Filho como aquele que sustenta todas as coisas pela palavra de seu poder. Este estudo examina a formulação em seu contexto sintático e semântico, com atenção ao sentido de “sustentar”, à eficácia da palavra divina e à relação entre Hb 1.2–3, Gn 1, Sl 33, Sb 9 e Hb 11.3. Em seguida, distingue a exegese da elaboração teológica posterior, explorando criação, conservação, providência, dependência ontológica e causalidade secundária. O artigo avalia ainda em que sentido a ordem natural e suas leis podem ser compreendidas teologicamente sem identificar a palavra de Hb 1.3 com leis físicas. Por fim, coloca a passagem em diálogo conceitual com regularidade, simetria, conservação, campos e estabilidade na física moderna, preservando a diferença entre descrição científica e afirmação cristológica. A tese defendida é que Hebreus apresenta a continuidade do cosmos como dependente da ação presente do Filho, sem oferecer uma física do universo.

Palavras-chave: Hebreus 1.3; cristologia; criação; conservação; providência; palavra divina; física moderna.

Introdução

A afirmação de Hb 1.3 segundo a qual o Filho está “sustentando todas as coisas pela palavra do seu poder” concentra, em poucas palavras, uma das proposições cosmológicas mais fortes da cristologia da carta. O enunciado não aparece isoladamente: em Hb 1.2, Deus cria os αἰῶνες¹ por meio do Filho; imediatamente depois, em 1.3, esse mesmo Filho é apresentado como aquele que φέρει τὰ πάντα². A passagem, portanto, não atribui ao Filho apenas uma função na origem do cosmos, mas também uma relação contínua com sua permanência, ordem e curso. Maston observa que Hb 1.2b–4 reúne uma série de afirmações cristológicas programáticas e que 1.3b pertence precisamente ao eixo da criação e do governo da criação (2022: 497–499, “The Son and Scripture in Hebrews 1–2”, ed. SAGE). A questão teológica que emerge é mais ampla que a escolha entre “sustentar”, “carregar” ou “conduzir”: em que sentido a realidade criada permanece dependente da ação do Filho?

A dificuldade aumenta com a expressão instrumental τῷ ῥήματι τῆς δυνάμεως αὐτοῦ³. A linguagem da palavra divina ocupa posição estrutural em Hebreus desde a frase inicial — Deus falou outrora pelos profetas e, “nestes últimos dias”, falou no Filho — e reaparece em diversos pontos da carta. Griffiths mostra que essa recorrência não é periférica, mas pertence à arquitetura teológica de Hebreus, na qual o falar de Deus articula cristologia, revelação e ação divina (2014: 1–2, Hebrews and Divine Speech, ed. T&T Clark/Bloomsbury). Ainda assim, a presença de ῥῆμα⁴ em 1.3 não autoriza sua identificação automática com o λόγος⁵ de Jo 1.1. Pierce chama atenção exatamente para esse problema: Hebreus prefere frequentemente ῥῆμα⁶ ao tratar da fala proveniente de Deus, e uma cristologia do Logos na carta não pode ser simplesmente presumida a partir do vocabulário joanino (2023: 40–41, “The World Spoken Through the Son: Divine Speech and Creation in the Epistle to the Hebrews”, ed. SAGE). A pergunta, portanto, não é se o autor empregou outro nome para o Logos joanino, mas qual função teológica possui a palavra eficaz pela qual o Filho sustenta τὰ πάντα⁷.

A própria carta oferece um horizonte mais próximo para essa investigação. Hb 11.3 volta a associar criação e palavra ao afirmar que os αἰῶνες⁸ foram constituídos ῥήματι θεοῦ⁹, linguagem que remete à criação por comando divino e que tem sido relacionada a Gn 1 e Sl 33. Pierce mostra que a associação entre palavra, criação e o Filho pode ser investigada dentro do próprio universo conceitual de Hebreus e da literatura judaica antiga, sem depender da importação direta do prólogo joanino (2023: 38–41). A relação entre Hb 1.2–3 e 11.3 torna então possível perguntar se o autor apresenta criação e conservação como dois aspectos de uma mesma dependência: aquele por meio de quem o universo veio a existir é também aquele por cuja ação ele continua sendo sustentado.

Essa afirmação conduz inevitavelmente a uma segunda problemática, agora propriamente teológica. Dizer que o Filho sustenta continuamente a criação significa que os processos naturais não possuem eficácia própria? Ou a ação divina pode ser afirmada juntamente com a ação real das causas criadas? A questão é decisiva quando a linguagem bíblica é colocada em relação com uma compreensão moderna da natureza. Tanner observa que boa parte da dificuldade moderna em pensar a ação de Deus decorre da tendência de colocar agência divina e eficácia criada em relação competitiva, como se o aumento de uma exigisse a diminuição da outra; sua análise procura justamente recuperar uma formulação em que a atividade das criaturas não precise ser concebida como um espaço subtraído à ação divina (1988: 1–6, God and Creation in Christian Theology: Tyranny or Empowerment?, ed. Basil Blackwell). Aplicado a Hb 1.3, isso impede uma falsa alternativa entre “Deus sustenta o universo” e “o universo opera segundo causas e regularidades naturais”.

É nesse ponto, e somente nesse ponto, que a física moderna pode entrar no diálogo. Ela não fornece o horizonte histórico de Hb 1.3, não explica o significado de φέρων¹⁰ ou ῥῆμα¹¹ e não constitui confirmação científica da cristologia de Hebreus. Seu papel é posterior e conceitual. A física descreve um mundo cujos processos apresentam regularidades formuláveis matematicamente, relações estáveis, simetrias e princípios de conservação; a teologia de Hb 1.3, por sua vez, afirma a dependência do conjunto da realidade criada em relação ao Filho. Essas afirmações pertencem a níveis distintos. A primeira procura descrever como a natureza se comporta; a segunda pergunta, em registro teológico, de que depende a permanência e a ordem do todo criado. A aproximação não identifica as leis da natureza com o ῥῆμα¹² de Hb 1.3, mas permite perguntar se uma criação teologicamente sustentada pode ser precisamente uma criação dotada de consistência, regularidade e eficácia próprias.

O problema central do texto pode, portanto, ser formulado com precisão: o que Hb 1.3 quer dizer ao afirmar que o Filho sustenta todas as coisas pela palavra de seu poder, e como essa sustentação deve ser compreendida teologicamente diante da autonomia relativa e da ordem observável da natureza? A resposta exige distinguir três níveis que não devem ser confundidos: o sentido histórico e linguístico da formulação de Hebreus; sua elaboração teológica em termos de criação, conservação e providência; e, apenas posteriormente, o diálogo conceitual com a descrição científica da ordem natural. Essa distinção permite levar a sério tanto a afirmação cosmológica de Hb 1.3 quanto a integridade própria da investigação física, sem transformar uma em explicação antecipada da outra.

I. O que exatamente Hb 1.3 afirma?

Antes de perguntar como a sustentação do cosmos se relaciona com providência, causalidade natural ou ordem física, é necessário delimitar a afirmação de Hb 1.3 em seus próprios termos. A construção φέρων τε τὰ πάντα τῷ ῥήματι τῆς δυνάμεως αὐτοῦ¹³ contém quatro elementos decisivos: uma ação atribuída ao Filho, φέρων¹⁴; um objeto de alcance abrangente, τὰ πάντα¹⁵; um meio expresso pelo dativo τῷ ῥήματι¹⁶; e a qualificação τῆς δυνάμεως αὐτοῦ¹⁷. A teologia da passagem começa nessa sintaxe: o Filho não é apenas associado à origem da criação em 1.2, mas descrito em 1.3 em relação ativa com sua continuidade.

1. φέρων descreve a atividade do Filho

O sujeito de φέρων¹⁸ continua sendo o Filho introduzido em 1.2 e retomado pelo relativo ὃς¹⁹ em 1.3. A sequência sintática é significativa: ὃς ὢν²⁰ apresenta quem o Filho é; φέρων²¹, o que ele faz em relação a τὰ πάντα²²; ποιησάμενος²³, a realização da purificação dos pecados; e ἐκάθισεν²⁴, sua entronização. O particípio presente φέρων²⁵ possui aspecto imperfectivo e, nesse contexto, caracteriza a atividade do Filho de maneira distinta do particípio aoristo ποιησάμενος²⁶, que apresenta a purificação como ação realizada.

Costley (2020: 94–95, Creation and Christ: An Exploration of the Topic of Creation in the Epistle to the Hebrews, ed. Mohr Siebeck) chama atenção precisamente para essa continuidade. O uso de outro particípio depois de ὢν²⁷ liga a atividade expressa por φέρων²⁸ às predicações anteriores e apresenta o Filho como aquele que, tendo participado da criação dos αἰῶνες²⁹, permanece relacionado à criação como seu sustentador. Não se deve extrair da forma presente, isoladamente, uma doutrina completa de conservação contínua; contudo, dentro da progressão de Hb 1.2–3, a ação não é apresentada como um episódio concluído no passado.

O valor de φέρω³⁰ também não deve ser reduzido à imagem estática de “segurar” um peso. O verbo pode expressar carregar, sustentar, levar ou conduzir. Por isso, “sustentando” é adequada, desde que não seja entendida como mera imobilização do universo. Maston (2022: 503) distingue precisamente os dois movimentos do prólogo: Hb 1.2 contempla a ação pela qual a criação veio à existência, enquanto 1.3 descreve o processo pelo qual ela é sustentada. A catena de 1.10–12 reforçará essa dimensão ao colocar também o curso e o destino da criação sob a ação do Filho.

2. τὰ πάντα possui alcance cósmico

O objeto de φέρων³¹ é simplesmente τὰ πάντα³², “todas as coisas”. Isoladamente, a expressão é ampla; seu alcance é determinado pelo contexto imediato. Em 1.2, o Filho foi constituído κληρονόμον πάντων³³, “herdeiro de todas as coisas”, e é aquele por meio de quem Deus fez τοὺς αἰῶνας³⁴. Em 1.3, portanto, τὰ πάντα³⁵ retoma naturalmente essa dimensão abrangente: aquilo que veio à existência por meio do Filho encontra-se agora sob sua atividade sustentadora.

Griffiths (2014: 43) lê justamente as duas afirmações em conjunto: 1.2 identifica o Filho como agente da criação e 1.3 afirma que ele sustenta a criação por sua palavra. O ponto não é meramente que Cristo preserva determinados seres ou intervém ocasionalmente no mundo, mas que a totalidade criada é colocada sob sua ação. A formulação é cosmológica antes de ser providencial em sentido sistemático.

O movimento pode ser esquematizado assim:

• δι’ οὗ καὶ ἐποίησεν τοὺς αἰῶνας³⁶ — por meio do Filho, Deus faz a ordem criada;
• φέρων τε τὰ πάντα³⁷ — o Filho sustenta essa totalidade;
• Hb 1.10–12 — a mesma criação permanece sujeita ao seu governo e ao seu destino.

Essa sequência impede que “sustentar” seja limitada à conservação de indivíduos. A referência imediata é à relação do Filho com a criação enquanto totalidade.

3. τῷ ῥήματι indica o meio da sustentação

O sintagma τῷ ῥήματι³⁸ está no dativo e funciona instrumentalmente: o Filho sustenta τὰ πάντα³⁹ “pela palavra”, isto é, mediante sua palavra. O texto não descreve mecanismo, matéria ou força física intermediária. A palavra é apresentada como o meio eficaz pelo qual a atividade sustentadora se exerce. A construção, portanto, liga diretamente ação cosmológica e fala eficaz.

Essa observação é importante porque ῥῆμα⁴⁰ reaparece em Hb 11.3, onde os αἰῶνες⁴¹ são constituídos ῥήματι θεοῦ⁴². Griffiths (2014: 43) observa que 1.3 e 11.3 colocam ῥῆμα⁴³ em um contexto cosmológico: em um caso, a palavra aparece associada à sustentação; no outro, à constituição do mundo. Essa relação será decisiva posteriormente, mas aqui basta notar que “palavra” não é um elemento acessório da frase: ela especifica o modo pelo qual φέρων⁴⁴ se realiza.

Não há, entretanto, fundamento sintático para transformar ῥῆμα⁴⁵ neste ponto em uma entidade adicional entre o Filho e a criação. O texto não diz que o Filho sustenta todas as coisas “pelo Logos”; diz que ele as sustenta τῷ ῥήματι⁴⁶. A possível relação entre essa linguagem, a tradição sapiencial e o λόγος⁴⁷ de Jo 1 deve ser tratada posteriormente e em nível distinto.

4. τῆς δυνάμεως αὐτοῦ: “palavra de seu poder”

O genitivo τῆς δυνάμεως⁴⁸ qualifica ῥῆμα⁴⁹. Uma reprodução formal é “pela palavra de seu poder”; uma tradução idiomática como “por sua palavra poderosa” explicita a força da relação sem alterar a estrutura fundamental. O substantivo δύναμις⁵⁰ não designa aqui “energia” em sentido físico moderno. Trata-se da eficácia ou poder associado à palavra pela qual a sustentação é exercida.

O referente de αὐτοῦ⁵¹ merece registro porque não é uma questão inteiramente trivial. Pierce (2023: 52–53) observa que a leitura usual entende a expressão como a palavra poderosa do próprio Filho, mas discute a possibilidade de o pronome continuar referindo-se a Deus, como ocorre nos possessivos imediatamente anteriores: “sua glória” e “sua substância”. A proximidade sintática favorece normalmente a leitura em que o Filho, sujeito de φέρων⁵², sustenta tudo mediante sua palavra poderosa; ainda assim, a alternativa mostra que o texto não deve ser usado de maneira precipitada para construir uma identificação lexical entre ῥῆμα⁵³ e o Filho.

Essa discussão, porém, não altera o núcleo da afirmação. Em ambas as leituras, a sustentação da totalidade criada pertence à relação singular entre Deus e o Filho: ou o Filho sustenta tudo mediante sua própria palavra poderosa, ou sustenta tudo mediante a palavra poderosa de Deus. A construção não deixa espaço para uma criação concebida como independente dessa ação divina.

5. Criação e sustentação são distinguidas, mas não separadas

O elemento decisivo da estrutura é a passagem de ἐποίησεν⁵⁴ em 1.2 para φέρων⁵⁵ em 1.3. O primeiro enunciado olha para a constituição da ordem criada; o segundo, para sua permanência sob a ação do Filho. Maston (2022: 503) formula essa distinção como passagem do ato de trazer a criação à existência para o processo de sustentá-la, enquanto Costley (2020: 94) ressalta que a segunda afirmação expande a primeira: o agente da criação continua sendo apresentado como aquele que a sustenta.

O esquema sintático-teológico de Hb 1.2–3 pode, portanto, ser reduzido a cinco movimentos:

• sujeito: o Filho;
• ação: φέρων⁵⁶ — sustentar, carregar, manter em curso;
• objeto: τὰ πάντα⁵⁷ — a totalidade criada;
• meio: τῷ ῥήματι⁵⁸ — mediante a palavra eficaz;
• qualificação: τῆς δυνάμεως αὐτοῦ⁵⁹ — palavra caracterizada pelo poder.

Hb 1.3, portanto, afirma mais que a existência passada de um ato criador. A criação é apresentada em dependência atual daquele por meio de quem veio a existir. O texto ainda não explica filosoficamente como essa dependência se relaciona com causas naturais, regularidades ou leis da natureza; tampouco descreve um mecanismo físico de conservação. Ele estabelece algo anterior a essas questões: para Hebreus, a permanência da totalidade criada está vinculada à atividade presente do Filho e à eficácia de sua palavra. É somente a partir dessa delimitação exegética que a questão teológica da conservação do mundo pode ser formulada com precisão.

II. “Sustentar” é conservar, carregar ou conduzir?

O português “sustentar” é adequado para φέρων⁶⁰ em Hb 1.3, mas não porque esse seja simplesmente o significado básico de φέρω⁶¹. O verbo possui um campo semântico amplo, cujo núcleo concreto é carregar ou levar algo, frequentemente com componente de movimento. É o contexto cosmológico de Hb 1.2–3 que desloca essa imagem para a manutenção da criação. A questão, portanto, não é escolher arbitrariamente entre “carregar”, “sustentar” e “conduzir”, mas determinar quanto de cada componente permanece ativo na formulação de Hebreus.

1. O núcleo de φέρω é carregar e levar

LSJ (Liddell; Scott; Jones, 1996: s.v. φέρω⁶², A Greek-English Lexicon, ed. Oxford University Press) parte do sentido concreto de “carregar” ou “transportar” uma carga e registra também usos em que o verbo descreve levar algo em movimento, fazer avançar, dirigir ou conduzir. Thayer (2000: s.v. φέρω⁶³, Thayer’s Greek-English Lexicon of the New Testament, ed. Hendrickson Publishers), igualmente, começa pelo domínio de carregar e transportar, mas reconhece especificamente em Hb 1.3 a extensão “sustentar”, isto é, manter algo de pé ou impedir sua queda, aplicando-a à preservação do universo. A amplitude do verbo pode ser resumida em três movimentos semânticos principais:

• carregar: suportar o peso de algo;
• levar: transportar ou fazer algo mover-se;
• conduzir: dirigir algo em determinado curso.

O dado é importante porque nenhum desses sentidos, tomado isoladamente, esgota Hb 1.3. “Carregar” conserva a imagem básica, mas em português sugere facilmente sustentação física; “conduzir” preserva o componente de movimento, mas pode enfraquecer a ideia de dependência; “sustentar” comunica melhor o resultado da ação no contexto cósmico, embora já seja uma escolha contextual e interpretativa.

2. “Sustentar” é uma extensão contextual legítima

A lexicografia mostra uma distinção útil entre o campo geral do verbo e seu valor contextual em Hb 1.3. Enquanto LSJ privilegia carregar, transportar, levar e dirigir, Coetsee, ao cotejar BDAG e TDNT, observa que esses léxicos classificam o uso de Hb 1.3 especificamente sob a ideia de “sustentar” ou “manter” (2018: 7–8, “‘By his word’? Creation, preservation and consummation in the book of Hebrews”, ed. AOSIS). A remissão lexical de Coetsee aponta especificamente para Bauer et al. (2000: 1052, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, ed. University of Chicago Press) e para Kittel; Friedrich (eds.) (1976: 9.59, Theological Dictionary of the New Testament, ed. Eerdmans). Costley, porém, ressalta que “sustentar” não deve ser tratado como se fosse simplesmente o significado lexical dominante de φέρω⁶⁴; é o co-texto do exórdio que torna essa extensão especialmente apropriada (2020: 145–147).

Essa distinção resolve uma aparente tensão entre os léxicos. O sentido não nasce de uma definição abstrata de φέρω⁶⁵, mas da combinação:

• φέρων⁶⁶ — carregar/levar;
• τὰ πάντα⁶⁷ — a totalidade criada;
• Hb 1.2 — essa totalidade veio à existência por meio do Filho;
• Hb 1.3 — ela permanece sob sua ação.

Por isso, “conservar” descreve corretamente uma consequência teológica da frase, mas é menos apropriado como tradução direta. “Sustentar” permanece mais próximo da metáfora de φέρω⁶⁸, ao mesmo tempo que permite compreender a criação como dependente da ação do Filho.

3. A imagem não é estática

Uma leitura excessivamente literal transformaria o Filho em alguém que suporta fisicamente o peso do cosmos. Costley rejeita precisamente essa imagem: o autor não apresenta uma figura semelhante a Atlas mantendo o mundo sobre os ombros. No próprio campo de φέρω⁶⁹, carregar pode envolver deslocamento; LSJ registra usos de levar adiante e dirigir, e Costley chama atenção para a possibilidade de “fazer seguir determinado curso” (2020: 145–147).

Coetsee desenvolve essa dimensão ao interpretar a ação como simultaneamente preservadora e dinâmica: o Filho não somente mantém o universo, mas o conduz em seu curso em direção à consumação (2018: 7–8). A formulação não exige que “conduzir” substitua “sustentar” na tradução; indica, antes, que o português “sustentar” não deve ser entendido como simples conservação imóvel.

A relação pode ser expressa assim:

• sustentar ≠ apenas impedir o colapso
• sustentar = manter + governar o curso da realidade criada

O segundo membro deve permanecer subordinado ao primeiro: o componente de direção é contextualmente plausível, mas não autoriza atribuir a φέρω⁷⁰, por si só, toda uma doutrina da providência. A teologia emerge da frase dentro do movimento maior de Hb 1.

4. O particípio presente apresenta a ação como atividade em curso

A forma φέρων⁷¹ é part. pres. e apresenta a ação em aspecto imperfectivo. Isso contrasta particularmente com ποιησάμενος⁷², o part. aor. que, ainda no v. 3, apresenta a purificação dos pecados como realização anterior à entronização. Não seria metodologicamente correto deduzir uma doutrina de conservação contínua simplesmente da fórmula “presente = ação contínua”; contudo, a escolha aspectual contribui para apresentar a sustentação como atividade característica do Filho, não como acontecimento pontual encerrado no passado.

Maston formula a distinção a partir do próprio desenvolvimento do exórdio: Hb 1.2 concentra-se no ato pelo qual a criação veio à existência, ao passo que Hb 1.3 se refere ao processo pelo qual ela é sustentada (2022: 503). Griffiths chega à mesma distinção ao contrapor o Filho como agente da criação em 1.2 àquele que sustenta a criação mediante sua palavra em 1.3 (2014: 43).

O contraste é, portanto, discursivo e não apenas morfológico:

• ἐποίησεν⁷³ — criação trazida à existência;
• φέρων⁷⁴ — criação mantida sob a atividade do Filho;
• ποιησάμενος⁷⁵ — purificação realizada;
• ἐκάθισεν⁷⁶ — entronização.

A forma presente de φέρων⁷⁷ adquire, assim, sua força plena dentro dessa sequência: a sustentação pertence à relação permanente do Filho com τὰ πάντα⁷⁸.

5. O contexto amplia a sustentação até o curso da criação

A catena de Hb 1.5–14 impede que 1.3 seja isolado do restante do capítulo. Maston observa que a afirmação de 1.3b encontra desenvolvimento particular em Hb 1.10–12: aquele relacionado à origem da criação é também aquele diante de quem céus e terra envelhecem, são transformados e chegam ao seu termo (2022: 498, 503). A atividade do Filho abrange, portanto, mais que dois momentos descontínuos — criação inicial e destruição futura.

O movimento cristológico pode ser representado de maneira simples:

Hb 1.2 — origem → Hb 1.3 — sustentação → Hb 1.10–12 — consumação

A leitura sapiencial reforça esse caráter dinâmico sem determinar sozinha o sentido do verbo. Sb 8.1 descreve a Sabedoria como aquela que διοικεῖ τὰ πάντα χρηστῶς⁷⁹, isto é, governa ou ordena “todas as coisas” de modo excelente. Pierce observa a correspondência funcional com Hb 1.3: assim como a Sabedoria exerce atividade abrangente sobre τὰ πάντα⁸⁰, o Filho “carrega” todas as coisas (2023: 41). Costley vê nesse paralelo apoio adicional para compreender a sustentação como atividade de conservação e governo, embora os verbos empregados sejam diferentes (2020: 148–149).

“Sustentar”, portanto, continua sendo a melhor solução portuguesa, desde que seja entendido dinamicamente. Hb 1.3 não descreve apenas a prevenção do colapso da criação, nem simplesmente seu movimento através do espaço. Φέρων τὰ πάντα⁸¹ apresenta o Filho como aquele sob cuja ação a totalidade criada permanece e prossegue em seu curso. Conservação e condução não são duas ações independentes: são dimensões da relação contínua do Filho com aquilo que veio à existência por meio dele.

III. “Pela palavra de seu poder”

A expressão τῷ ῥήματι τῆς δυνάμεως αὐτοῦ⁸² especifica o meio pelo qual o Filho exerce a ação indicada por φέρων τὰ πάντα⁸³. O dat. τῷ ῥήματι⁸⁴ tem valor instrumental: a totalidade criada é sustentada “pela palavra”. O gen. τῆς δυνάμεως αὐτοῦ⁸⁵, por sua vez, caracteriza essa palavra por sua relação com poder. O resultado é mais denso que a simples ideia de discurso: a sustentação do cosmos ocorre mediante uma palavra cuja eficácia corresponde ao poder daquele que a profere.

1. ῥῆμα designa uma palavra proferida e eficaz

Thayer parte do sentido de ῥῆμα⁸⁶ como aquilo que foi pronunciado — uma declaração, enunciado ou mensagem — e inclui entre suas extensões a palavra pela qual algo é ordenado, dirigido ou determinado. Para Hb 1.3, o léxico vai precisamente nessa direção, entendendo a expressão como o comando eficaz daquele que exerce poder (1996: 562). O termo não descreve, portanto, uma “palavra” como unidade vocabular isolada, mas um pronunciamento dotado de conteúdo e força de execução.

O campo semântico relevante pode ser reduzido a:

• enunciado — aquilo que é efetivamente pronunciado;
• declaração — palavra que comunica uma determinação;
• comando — palavra pela qual algo é ordenado ou produzido.

Em Hb 1.3, o terceiro componente se torna particularmente importante porque o objeto da ação é τὰ πάντα⁸⁷. A palavra não comenta a existência do universo; ela é apresentada como o meio pelo qual sua sustentação é efetuada.

2. ῥῆμα não deve ser transformado automaticamente em λόγος

A proximidade entre criação, Filho e palavra torna tentadora uma leitura diretamente “logológica”, como se ῥῆμα⁸⁸ fosse aqui um título pessoal equivalente ao λόγος⁸⁹ de Jo 1. Essa identificação excede o que o texto afirma. Costley observa que Hebreus poderia ter empregado λόγος⁹⁰, como faz em outros contextos, mas escolhe ῥῆμα⁹¹; isso favorece a compreensão da palavra como instrumento da atividade do Filho, e não como outro nome para o próprio Filho (2020: 149–150). A distinção não exige separar rigidamente ῥῆμα⁹² e λόγος⁹³. Os dois vocábulos podem aproximar-se em determinados contextos judaico-helenísticos. O ponto metodológico é mais restrito:

Hb 1.3 não diz que o Filho é o ῥῆμα⁹⁴; diz que ele sustenta todas as coisas por meio do ῥῆμα⁹⁵.

Griffiths situa a frase no horizonte mais amplo da reflexão judaica sobre Sabedoria e palavra divina, mas mantém a particularidade da formulação de Hebreus: o Filho é o agente da criação em 1.2 e sustenta a criação mediante sua palavra em 1.3 (2014: 43–44). A cristologia do texto está, portanto, no sujeito que fala eficazmente, não numa substituição lexical de ῥῆμα⁹⁶ por λόγος⁹⁷.

3. δύναμις não significa apenas autoridade, mas poder em atuação

Δύναμις⁹⁸ possui um campo amplo: capacidade, força, poder e potência em exercício. Ao tratar especificamente de Hb 1.3, Thayer relaciona τὸ ῥῆμα τῆς δυνάμεως αὐτοῦ⁹⁹ ao poder efetivo daquele que fala e aproxima a expressão de sua vontade e energia poderosas (1996: 159). O gen. não descreve, assim, uma palavra à qual posteriormente se acrescenta poder; poder e palavra aparecem unidos na própria realização da ação.

Duas traduções tornam visíveis aspectos diferentes da construção:

• “pela palavra de seu poder” — preserva a estrutura do gen. grego;
• “pela sua palavra poderosa” — explicita idiomaticamente a qualidade resultante.

A segunda é natural em português, mas comprime a relação entre os dois subst. A primeira permite perceber melhor a lógica da frase: o poder encontra na palavra seu modo de atuação. Em Hb 1.3, δύναμις¹⁰⁰ não é poder abstratamente possuído, mas poder eficazmente exercido.

4. Em Hebreus, ῥῆμα possui uma função cosmológica

O controle decisivo vem do próprio livro. Ῥῆμα¹⁰¹ aparece também em Hb 6.5, 11.3 e 12.19, mas 11.3 fornece o paralelo funcional mais próximo: πίστει νοοῦμεν κατηρτίσθαι τοὺς αἰῶνας ῥήματι θεοῦ¹⁰², “pela fé entendemos que os mundos foram preparados pela palavra de Deus”. Griffiths destaca justamente a correspondência: em 1.3 a palavra funciona como meio de sustentação da criação; em 11.3, como meio de sua constituição (2014: 43, 129).

Costley observa que 1.2–3 e 11.3 compartilham não apenas o horizonte cosmológico, mas também αἰών¹⁰³ e ῥῆμα¹⁰⁴. Em 11.3, o dat. ῥήματι θεοῦ¹⁰⁵ é instrumental e remete naturalmente ao relato da criação pela fala divina; o mesmo campo conceitual ilumina 1.3 (2020: 151–152). Não se trata de mera semelhança vocabular, mas de uma relação recorrente entre palavra e eficácia cósmica.

O movimento pode ser esquematizado assim:

• Hb 1.2 — por meio do Filho: criação
• Hb 1.3 — pela palavra: sustentação
• Hb 11.3 — pela palavra de Deus: constituição dos mundos

O padrão aproxima criação e preservação sem confundi-las. A palavra divina é apresentada como palavra que efetua aquilo a que se dirige.

5. “Seu poder”: a palavra do Filho ou a palavra de Deus?

O referente de αὐτοῦ¹⁰⁶ merece cuidado. O sujeito explícito da oração participial é o Filho, de modo que a leitura habitual entende τῆς δυνάμεως αὐτοῦ¹⁰⁷ como “de seu [do Filho] poder”: ele sustenta todas as coisas por sua própria palavra poderosa. Entretanto, o αὐτοῦ¹⁰⁸ imediatamente anterior, em χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ¹⁰⁹, aponta para Deus, e o contexto bíblico associa criação pela palavra primordialmente à fala divina.

Pierce mostra que as duas leituras possuem história exegética. A maioria dos intérpretes toma a palavra como pertencente ao Filho, enquanto outros entendem que ele sustenta a criação mediante a palavra poderosa do Pai. A própria dificuldade levou alguns copistas antigos a introduzir esclarecimentos no texto, evidenciando que a referência já era percebida como passível de explicitação (2023: 52–54).

As alternativas podem ser formuladas assim:

1. palavra do Filho: favorecida pelo sujeito imediato φέρων¹¹⁰;
2. palavra de Deus: favorecida pela cadeia anterior de possessivos e pelo padrão bíblico da criação mediante a fala divina;
3. formulação deliberadamente compacta: a distinção permanece possível, mas a ação do Filho é apresentada dentro da própria eficácia divina.

A tradução “pela palavra de seu poder” possui aqui uma vantagem: preserva o pron. grego sem resolver por paráfrase aquilo que a construção deixa condensado. O texto afirma inequivocamente que é o Filho quem sustenta; é menos seguro expandir αὐτοῦ¹¹¹ para “do Filho” ou “de Deus” dentro da própria tradução.

6. A palavra é eficaz porque o poder se realiza nela

A relação entre ῥῆμα¹¹² e δύναμις¹¹³ impede uma concepção meramente informativa da fala divina. O ῥῆμα¹¹⁴ não transmite apenas uma mensagem acerca do cosmos: por ele o cosmos é sustentado. A combinação de palavra, poder e τὰ πάντα¹¹⁵ apresenta a fala como ação — uma determinação que produz efeitos na realidade.

O horizonte sapiencial reforça essa leitura sem constituir uma equivalência lexical. Griffiths observa que Sb 7.25–26 aproxima a Sabedoria da δύναμις¹¹⁶ de Deus e imediatamente depois a chama de ἀπαύγασμα¹¹⁷; Hebreus reúne em 1.3 esses mesmos campos de glória, poder e atividade cósmica, agora concentrados no Filho (2014: 44–45). A correspondência é conceitual, não prova de simples reprodução literária.

A lógica da expressão pode, portanto, ser condensada:

“Pela palavra de seu poder” significa, assim, que a relação do Filho com a criação não depende de um mecanismo exterior a ele. A palavra é a forma de exercício de seu poder sobre τὰ πάντα¹²¹. O universo permanece sob uma ação pessoal e eficaz: o Filho sustenta aquilo que veio à existência por meio dele mediante uma palavra que não apenas declara, mas realiza.

IV. ῥῆμα é o Logos de João 1.1?

A proximidade entre Hb 1.3 e Jo 1.1–3 é real, mas precisa ser formulada com precisão. Ambos os textos atribuem ao Filho uma relação anterior e constitutiva com a criação; ambos situam sua identidade junto de Deus; ambos fazem convergir revelação e cosmologia. Isso, porém, não autoriza converter ῥῆμα¹²² em Hb 1.3 no λόγος¹²³ pessoal de Jo 1.1. A afinidade é primariamente cristológica e conceitual, não uma identidade lexical.

1. A primeira distinção é lexical

Ῥῆμα¹²⁴ e λόγος¹²⁵ pertencem a campos semânticos parcialmente sobrepostos, mas não são vocábulos intercambiáveis em toda ocorrência. Thayer descreve ῥῆμα¹²⁶ como aquilo que foi pronunciado: palavra, declaração, enunciado, mensagem ou comando; em Hb 1.3, o sentido é precisamente o de uma palavra eficaz pela qual algo é determinado (1996: 562). A força do substantivo está, portanto, no ato pronunciado, não na designação pessoal daquele que fala.

Griffiths adverte contra o procedimento de transformar automaticamente os substantivos gregos traduzidos por “palavra” em conceitos teológicos fixos. Hebreus emprega λόγος¹²⁷ e ῥῆμα¹²⁸ em contextos distintos e próximos semanticamente, de modo que o significado precisa ser estabelecido pela construção e pelo discurso em que cada termo ocorre, e não por uma suposta essência semântica permanente (2014: 8–9, 104).

Convém, portanto, distinguir desde o início:

• sobreposição semântica: ῥῆμα¹²⁹ e λόγος¹³⁰ podem ambos designar palavra, discurso ou comunicação;
• identidade lexical: os dois vocábulos não são a mesma palavra e não carregam automaticamente a mesma função;
• identificação cristológica: somente o contexto pode demonstrar que “palavra” designa pessoalmente o Filho.

A última distinção é decisiva para Hb 1.3.

2. A sintaxe de Hebreus não chama o Filho de ῥῆμα

A diferença em relação a Jo 1.1 aparece antes de qualquer reconstrução histórico-religiosa. João escreve Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος¹³¹: ὁ λόγος¹³² ocupa a posição de sujeito e funciona como designação pessoal daquele que, no desenvolvimento do prólogo, se torna carne (Jo 1.14). Em Hb 1.3, a construção é outra: φέρων τε τὰ πάντα τῷ ῥήματι τῆς δυνάμεως αὐτοῦ¹³³. O sujeito já é o Filho; τῷ ῥήματι¹³⁴ está no dat. e indica o meio de sua ação.

O contraste pode ser visualizado:

• Jo 1.1: ὁ λόγος¹³⁵ → quem ele é
• Hb 1.3: τῷ ῥήματι¹³⁶ → por meio de quê ele age

Essa diferença sintática torna improvável que o autor de Hebreus esteja afirmando, nessa oração específica, “o Filho é o ῥῆμα¹³⁷”. Costley nota justamente que o autor poderia ter empregado λόγος¹³⁸, como faz em Hb 4.12, mas não o faz. Sua escolha pode preservar a distinção entre o Filho e a palavra pela qual ele exerce sua atividade sustentadora (2020: 149–150).

3. A equivalência forte produz uma dificuldade interna

Pierce leva a possibilidade de uma leitura cristológica de “Palavra” em Hebreus tão longe quanto o contexto permite, sobretudo em Hb 11.3; ainda assim, reconhece que Hb 1.3 resiste a uma identificação direta entre ῥῆμα¹³⁹ e o Filho. Se αὐτοῦ¹⁴⁰ se refere ao Filho, a frase significa que ele sustenta todas as coisas “pela palavra de seu poder”, isto é, por sua própria palavra poderosa. Fazer então do ῥῆμα¹⁴¹ o próprio Filho produziria uma construção conceitualmente quase circular: o Filho sustentaria o universo por meio de si mesmo enquanto sua própria “palavra” (2023: 52–53).

Há, portanto, três níveis possíveis de leitura:

1. identificação: ῥῆμα¹⁴² = o Filho;
2. associação: a linguagem da palavra divina participa do mesmo universo conceitual em que o Filho é apresentado;
3. instrumentalidade: ῥῆμα¹⁴³ é a palavra eficaz mediante a qual o Filho sustenta todas as coisas.

A primeira leitura encontra dificuldades sintáticas; a terceira é a leitura imediata da oração. A segunda, contudo, continua relevante para compreender por que a linguagem de Hb 1.1–3 ressoa tão fortemente com tradições sobre Palavra e Sabedoria.

4. A convergência com João está no Filho, não no substantivo

O paralelo mais significativo com João encontra-se um versículo antes. Hb 1.2 afirma que Deus constituiu o Filho herdeiro de todas as coisas e que “por meio dele” fez os mundos: δι’ οὗ καὶ ἐποίησεν τοὺς αἰῶνας¹⁴⁴. Jo 1.3 declara, de modo comparável, que todas as coisas vieram à existência δι’ αὐτοῦ¹⁴⁵. Pierce coloca Hb 1.2 ao lado de Jo 1.3, 1Co 8.6 e Cl 1.16 justamente porque esses textos atribuem ao Filho uma função mediadora na criação (2023: 48).

A verdadeira correspondência é, portanto:

1. João: Deus → λόγος¹⁴⁶/Filho → criação
2. Hebreus: Deus → Filho → criação e sustentação

Hebreus chega a uma cristologia de extraordinária altitude sem precisar chamar Jesus de λόγος¹⁴⁷. Como observa Griffiths, o Filho é aquele por meio de quem Deus criou os mundos e, em seguida, é descrito de maneira que torna a comunicação divina pessoal: Deus não apenas transmite informações através dele; comunica-se por aquilo que o Filho é e faz (2014: 44–47).

Nesse sentido, a proximidade entre João e Hebreus é mais profunda que uma coincidência terminológica. Os dois textos podem alcançar configurações cristológicas comparáveis utilizando vocabulários diferentes.

5. Palavra e Sabedoria constituem um horizonte comum

Essa convergência torna-se mais inteligível quando Hb 1.2–3 é situado dentro das tradições judaicas de Palavra e Sabedoria. A linguagem de Sb 7.25–26 fornece paralelos particularmente próximos para ἀπαύγασμα¹⁴⁸, glória e relação com o poder de Deus; Sb 8.1 atribui ainda à Sabedoria uma atividade ordenadora que alcança “todas as coisas”. Costley entende essa matriz sapiencial como importante para explicar por que criação, identidade divina e sustentação aparecem tão estreitamente articuladas no exórdio de Hebreus (2020: 149–150).

Ao mesmo tempo, ela observa um dado que impede a assimilação precipitada a João: embora ῥῆμα¹⁴⁹ e λόγος¹⁵⁰ possam aproximar-se até mesmo em textos judaico-helenísticos, Hebreus não qualifica o ῥῆμα¹⁵¹ de 1.3 como λόγος¹⁵². A ausência é exegética, não meramente estatística. O autor parece querer dizer que o Filho possui e profere a palavra eficaz pela qual sustenta o cosmos, e não que “palavra” seja, nessa frase, seu título pessoal (2020: 150).

O esquema conceitual é, pois, mais cuidadoso:

6. Uma aproximação teológica, não uma equivalência filológica

A resposta, portanto, depende da precisão da pergunta. Se “é o Logos de João” significa perguntar se ῥῆμα¹⁵⁵ e λόγος¹⁵⁶ são aqui duas formas lexicais para o mesmo título cristológico, a resposta é não. A sintaxe de Hb 1.3 distingue o Filho da palavra mediante a qual ele sustenta todas as coisas.

Se, porém, a pergunta é se Hebreus apresenta o Filho dentro de um horizonte teológico comparável ao do prólogo joanino, a resposta deve ser mais matizada. O Filho é preexistente, participa da obra criadora, manifesta perfeitamente Deus e exerce continuamente domínio sobre a criação. Pierce considera legítimo reconhecer a interpenetração, em Hebreus, entre a palavra pronunciada por Deus e tradições em que Palavra ou Sabedoria assumem função pessoal; mas, ao tratar especificamente de Hb 1.3, conclui que a identificação direta permanece demasiadamente forte (2023: 53–54).

A formulação mais rigorosa é, portanto:

o ῥῆμα¹⁵⁷ de Hb 1.3 não é lexicalmente o λόγος¹⁵⁸ de Jo 1.1; mas o Filho que profere essa palavra ocupa, na cosmologia e na revelação de Hebreus, uma posição que apresenta notáveis convergências com aquela que João atribui ao Logos.

Hebreus e João não dizem a mesma coisa com a mesma palavra. Dizem, por caminhos literários distintos, algo extraordinariamente próximo acerca do mesmo Filho.

V. Da criação à conservação

Hb 1.2–3 não justapõe dois predicados independentes do Filho. O movimento é deliberado: aquele por meio de quem Deus fez os αἰῶνες¹⁵⁹ é imediatamente apresentado como aquele que sustenta τὰ πάντα¹⁶⁰. A criação não aparece, portanto, como um ato remoto ao qual se segue a autonomia do cosmos. Origem e permanência são colocadas sob a mesma relação cristológica: o mundo vem à existência por meio do Filho e continua sob sua ação.

1. Gn 1: criar é falar eficazmente

O primeiro horizonte conceitual é Gn 1. A narrativa não descreve Deus manipulando uma matéria mediante instrumentos exteriores: repetidamente, Deus fala, e aquilo que ele determina vem a ser. A fórmula καὶ εἶπεν ὁ θεός¹⁶¹ é seguida pelo aparecimento ou ordenação da realidade correspondente. A palavra divina não é comentário posterior à criação; pertence ao próprio acontecimento criador.

A sequência narrativa estabelece um padrão elementar:

Deus fala → a realidade determinada surge → a ordem criada permanece sob sua determinação.

Hb 11.3 mostra que esse modo de ler Gn 1 continuava ativo para o autor de Hebreus: os αἰῶνες¹⁶² foram constituídos ῥήματι θεοῦ¹⁶³. Griffiths considera a referência ao relato de Gn 1 suficientemente clara, precisamente porque ali a criação se realiza pela palavra reiteradamente pronunciada por Deus (2014: 128–129). O ῥῆμα¹⁶⁴ de Hb 1.3, portanto, pertence a um campo bíblico no qual falar e efetuar não são separados.

2. Sl 33 transforma a narrativa em afirmação teológica

O Sl 33.6,9 torna explícita a teologia implícita na forma narrativa de Gn 1: “pela palavra do Senhor foram feitos os céus” e, depois, “ele falou, e aconteceu; ele ordenou, e subsistiu”. O salmo não repete apenas a sucessão de comandos de Gênesis; formula seu princípio. A palavra de Deus possui eficácia criadora porque entre o querer divino, o comando e seu efeito não há resistência capaz de frustrar a ação.

O paralelismo é particularmente significativo:

• Sl 33.6: palavra divina → constituição dos céus;
• Sl 33.9: comando divino → realização e estabilidade;
• Hb 11.3: ῥῆμα θεοῦ¹⁶⁵ → constituição dos αἰῶνες¹⁶⁶.

Griffiths inclui precisamente Gn 1.3,6,9 e Sl 33.6,9 entre os antecedentes da convicção judaica de que Deus cria por sua palavra (2014: 129). Costley observa, de modo semelhante, que Hb 11.3 pertence a um motivo amplamente atestado na Bíblia, na LXX e na literatura judaica antiga, e que a referência ao relato de Gênesis constitui o entendimento majoritário da passagem (2020: 152).

3. Sb 9: Palavra e Sabedoria como mediação da criação

Sb 9.1–2 leva essa tradição um passo adiante: Deus é aquele que fez τὰ πάντα ἐν λόγῳ σου¹⁶⁷ e formou o ser humano τῇ σοφίᾳ σου¹⁶⁸. Palavra e Sabedoria aparecem em paralelismo como modos pelos quais a atividade criadora de Deus é articulada. O interesse do texto não está em dividir causalmente a criação entre agentes rivais, mas em expressar a ação de Deus mediante sua Palavra e sua Sabedoria.

Pierce situa Sb 9.1–2 dentro de uma tradição judaica na qual Palavra e Sabedoria funcionam como meios da criação e observa que, embora o vocabulário não seja reproduzido literalmente em Hebreus, a estrutura conceitual é próxima: Deus cria mediante uma figura associada à sua própria Palavra ou Sabedoria (2023: 44–45).

Isso produz uma progressão importante:

• Gn 1: Deus cria falando
• Sl 33: a palavra de Deus é o princípio eficaz da criação
• Sb 9: Palavra e Sabedoria são apresentadas como mediação da ação criadora

É justamente nesse horizonte que Hb 1.2 introduz o Filho.

4. Hb 1.2 cristologiza a mediação da criação

Hb 1.2 não diz simplesmente que Deus criou. Afirma que ele fez os αἰῶνες¹⁶⁹ δι’ οὗ¹⁷⁰, “por meio de” seu Filho. A preposição com gen. exprime mediação: Deus permanece o sujeito da criação, enquanto o Filho é aquele por meio de quem a ação criadora se realiza. A formulação conserva o monoteísmo da tradição anterior e, simultaneamente, introduz o Filho dentro da própria ação pela qual o universo veio a existir.

Maston identifica essa afirmação como uma das proposições cristológicas fundamentais do exórdio: o Filho é o agente da criação, e Hb 1.10–12 posteriormente amplia essa afirmação ao aplicar-lhe a linguagem do Sl 102 acerca da fundação dos céus e da terra (2022: 502–503).

A mudança em relação aos textos anteriores não consiste em abandonar a criação pela palavra, mas em concentrar a mediação criadora na pessoa do Filho. Aquilo que Gn 1 atribui à fala eficaz de Deus e que a tradição sapiencial desenvolve em torno de Palavra e Sabedoria é agora incorporado à cristologia de Hebreus.

5. Hb 1.3 prolonga criação em sustentação

O passo decisivo ocorre sem interrupção: δι’ οὗ καὶ ἐποίησεν τοὺς αἰῶνας¹⁷¹ é seguido por φέρων τε τὰ πάντα¹⁷². A primeira oração contempla a origem; a segunda, a continuidade. Maston formula a distinção com precisão: Hb 1.2 se refere ao ato de trazer a criação à existência, enquanto 1.3 descreve o processo de sustentá-la (2022: 503).

Costley chega à mesma conclusão pela estrutura do exórdio. O Filho que acaba de ser apresentado como agente da criação é descrito mediante um part. pres. como aquele que continua envolvido em sua manutenção; por isso, interpretar φέρων¹⁷³ como atividade contínua de sustentação possui forte coerência contextual (2020: 147–150).

A lógica da passagem pode ser condensada:

Deus → cria por meio do Filho → o Filho sustenta aquilo que foi criado

Não há, entre os dois membros, um cosmos que primeiro dependa de Deus e depois passe a existir por si mesmo.

6. Da dependência originária à dependência contínua

É aqui que a linguagem bíblica começa a oferecer a matéria-prima para uma teologia da conservação. Hb 1.3 não apresenta uma teoria metafísica da conservatio, nem explica como a ação divina se relaciona com causas criadas. Seria anacrônico exigir do texto essa elaboração. Ele afirma algo mais elementar e teologicamente anterior: a relação do Filho com o cosmos não termina quando o cosmos começa.

A distinção pode ser expressa em dois níveis:

1. criação: a realidade não possui em si mesma a razão de sua origem;
2. sustentação: a realidade criada não é apresentada como desligada daquele por meio de quem recebeu existência.

A tradição sapiencial oferece um paralelo sugestivo para essa passagem da origem ao governo. Depois de atribuir a Deus a criação por sua Palavra e Sabedoria em Sb 9.1–2, o mesmo livro descreve a Sabedoria como aquela que alcança poderosamente todas as coisas e as governa de modo excelente (Sb 8.1). Costley vê nesse texto um paralelo funcional relevante para Hb 1.3: a Sabedoria não pertence apenas ao momento inicial da criação, mas à sua ordenação contínua (2020: 149).

7. Criador e sustentador não são dois princípios

O ponto teológico de Hb 1.2–3 está, portanto, na identidade do agente. Não existe um princípio para explicar a origem do mundo e outro para explicar sua permanência. O mesmo Filho ocupa os dois horizontes:

Griffiths nota que Hb 1.2–3 e 11.3 formam uma correspondência particularmente expressiva: em 1.2 o Filho é aquele por meio de quem Deus cria; em 1.3, ῥῆμα¹⁷⁴ é o meio pelo qual a criação é sustentada; em 11.3, ῥῆμα θεοῦ¹⁷⁵ é novamente o meio pelo qual os mundos são constituídos (2014: 129–130).

Desse modo, Hb 1.2–3 transforma uma antiga gramática bíblica da criação pela palavra em uma afirmação cristológica de alcance cósmico. Aquele por meio de quem Deus chama a criação à existência é também aquele sob cuja palavra ela permanece. A doutrina posterior da conservação desenvolverá filosoficamente essa dependência; Hebreus fornece seu núcleo narrativo e cristológico.

VI. O que significa Deus conservar o universo?

A exegese de Hb 1.3 chega a um limite que a teologia sistemática pode desenvolver, mas não retroprojetar sobre o texto. Hebreus afirma que o Filho sustenta τὰ πάντα¹⁷⁶; não oferece uma teoria metafísica da conservação. A tradição cristã procurou explicitar precisamente essa questão: o que significa dizer que uma criatura, depois de existir, continua dependente de Deus? A resposta clássica foi articulada mediante providência, conservatio e causalidade secundária.

1. Conservatio não é uma segunda criação

Em sua formulação clássica, conservar não significa que Deus destrua e recrie o universo a cada instante. Tomás de Aquino distingue o agente que apenas produz o vir-a-ser de alguma coisa daquele do qual depende seu próprio existir. O construtor pode afastar-se e a casa permanecer; a criatura, porém, não possui em relação a Deus essa independência ontológica, porque Deus não é apenas causa de sua formação, mas do seu esse (2005: 2.721–723, Suma Teológica, ed. Edições Loyola).

Por isso, a conservação divina “não se dá por uma nova ação”, mas pela continuidade da ação mediante a qual Deus concede o existir (Tomás de Aquino, 2005: 2.723). A distinção é sutil:

• criação: consideração da criatura enquanto recebe o existir;
• conservação: consideração desse mesmo existir enquanto permanece recebido;
• não: sucessão indefinida de atos de aniquilação e recriação.

A conservatio é, assim, continuidade da dependência criada, não repetição temporal do primeiro instante do cosmos.

2. Conservação significa dependência ontológica

McFarland recupera essa tradição distinguindo criação de uma simples teoria sobre a origem temporal do universo. Se criar significa conceder existência àquilo que não é Deus, então a relação criatural não se encerra depois de um começo: o mundo existe em cada momento porque continua recebendo o ser. Criação, nesse sentido, designa uma relação permanente de dependência, e não somente um evento pretérito (2014: 58–59, From Nothing: A Theology of Creation, ed. Westminster John Knox Press).

Tanner formula o mesmo princípio em termos de dependência imediata: tudo o que não é Deus deve ser compreendido como existindo em relação total e contínua ao fundamento divino de seu ser. A criatura não possui uma região ontológica que primeiro recebe de Deus e depois passa a conservar autonomamente; até suas próprias capacidades pertencem ao ser recebido (1988: 84–86).

Isso permite precisar o conceito:

Uma realidade pode ser extremamente estável segundo sua natureza e ainda assim, teologicamente, permanecer criatura. A conservatio não responde à pergunta sobre quanto tempo determinada coisa consegue durar segundo processos naturais, mas à pergunta mais radical sobre por que há uma realidade criada que pode durar.

3. Providência é mais ampla que conservação

Conservatio constitui apenas uma dimensão da providência. McFarland retoma a distinção escolástica entre conservatio, concursus e gubernatio: Deus preserva as criaturas no ser, sustenta sua atividade enquanto criaturas e conduz a criação segundo seus fins. As três categorias não descrevem operações divinas desconectadas, mas aspectos conceitualmente distintos de uma única relação providencial (2014: 137–143).

O esquema é útil precisamente porque impede que “sustentar” seja inflado até significar tudo ao mesmo tempo:

• conservatio: a criatura continua existindo;
• concursus: a criatura verdadeiramente age segundo suas capacidades;
• gubernatio: a criação permanece inscrita no governo e nos fins divinos.

Hb 1.3 fornece forte fundamento para falar de sustentação; a elaboração posterior distingue as dimensões metafísicas que o enunciado bíblico não procura sistematizar.

4. A dependência de Deus não elimina as causas secundárias

A consequência mais importante é que a conservação divina não transforma as criaturas em aparências causalmente vazias. Tomás de Aquino afirma expressamente que certos efeitos dependem principalmente da causa primeira e, secundariamente, de causas intermediárias; por isso, Deus pode conservar criaturas servindo-se de causas criadas que possuem verdadeira eficácia dentro da ordem do mundo (2005: 2.724–725).

Tanner radicaliza a lógica dessa posição: não existe proporção inversa entre a atividade divina e a eficácia criada. Se a capacidade causal da criatura é ela própria um bem criado, sua realidade não aumenta quando Deus se retira; ao contrário, ela existe porque é fundada pela ação criadora de Deus. Negar toda eficácia às criaturas para preservar a soberania divina seria tão incoerente quanto negar o efeito para afirmar sua causa (1988: 85–88).

Temos, portanto, duas ordens causais que não devem ser colocadas no mesmo plano:

A primeira não preenche lacunas deixadas pelas segundas; as segundas não ocupam um território do qual a primeira esteja ausente.

5. Causalidade divina e causalidade natural não competem

Esse ponto recebe em Tanner uma formulação particularmente importante: entre ação divina e perfeição criada deve-se pensar uma proporção direta, não competitiva. A ação de Deus funda a criatura precisamente como criatura dotada de natureza, capacidades e eficácia próprias. Em linguagem tomista, um mesmo efeito pode ser atribuído integralmente à causa criada e integralmente a Deus, mas segundo ordens causais distintas (1988: 91–94).

McFarland desenvolve essa distinção pela oposição entre causa primária e causas secundárias. Um efeito natural pode receber uma explicação causal completa no âmbito criado sem que essa explicação constitua alternativa à causalidade divina. Deus não aparece como mais uma causa dentro da cadeia, disputando espaço com gravidade, processos químicos, organismos ou agentes humanos; sua causalidade pertence a outro nível, precisamente porque funda a existência e a eficácia dessas causas (2014: 143–147).

A relação não é:

mas:

Deus funda → a criatura existe → a criatura age realmente segundo sua natureza.

Essa estrutura exclui dois extremos. O deísmo imagina um universo que, depois de produzido, subsiste em independência ontológica; o ocasionalismo preserva a dependência divina ao preço de negar eficácia própria às criaturas. McFarland argumenta que a conservatio clássica rejeita ambos: a criatura não existe sem Deus, mas tampouco é uma casca vazia dentro da qual somente Deus age (2014: 138–141).

6. O alcance teológico de Hb 1.3

Essa elaboração permite retornar a Hebreus sem confundir exegese e metafísica. Maston distingue em Hb 1.2–3 o ato pelo qual a criação vem à existência e o processo pelo qual é sustentada pelo Filho (2022: 503). A teologia da conservatio procura explicitar o que significa, em linguagem ontológica, levar a sério essa permanência da criação sob a ação divina.

Não é necessário, portanto, imaginar φέρων τὰ πάντα¹⁷⁷ como uma ação que substitui os processos pelos quais a criação funciona. A doutrina posterior permite formular outra possibilidade: o Filho pode ser confessado como aquele que sustenta a totalidade criada justamente enquanto essa totalidade possui consistência, propriedades e causalidades reais. A eficácia das criaturas não constitui rival da sustentação divina; é uma das formas assumidas pela existência criada que dela depende.

O resultado pode ser condensado em quatro afirmações:

1. a criação não possui existência independente de Deus;
2. a conservação é a continuidade dessa dependência, não uma recriação incessante;
3. as criaturas possuem causalidade e propriedades reais dentro da ordem criada;
4. a causalidade divina e as causas secundárias não concorrem pelo mesmo espaço explicativo.

Desse modo, a passagem da exegese de Hb 1.3 à doutrina da conservação não exige imaginar Deus intervindo continuamente contra a natureza. Ela permite dizer algo mais fundamental: a natureza pode agir realmente porque é realmente criada, e continua sendo criada no sentido de permanecer, em todo o seu ser e em toda a sua eficácia, dependente daquele que a sustenta.

VII. Deus sustenta por meio das leis da natureza?

A pergunta exige distinguir três níveis que facilmente se confundem. Hb 1.3 fala da sustentação de τὰ πάντα¹⁷⁸ mediante o ῥῆμα¹⁷⁹ poderoso; a teologia posterior pergunta como essa ação divina se relaciona com a eficácia das criaturas; a física, por sua vez, formula matematicamente as regularidades observáveis da ordem natural. É possível estabelecer uma relação entre esses níveis, mas não identificá-los. Dizer teologicamente que Deus sustenta uma criação ordenada mediante causas criadas é defensável; dizer exegeticamente que o ῥῆμα¹⁸⁰ de Hb 1.3 são as “leis da física” não é.

1. “Lei da natureza” não é um conceito metafisicamente unívoco

Antes de perguntar se Deus “usa” leis naturais, é necessário perguntar o que uma lei é. Feynman descreve as leis físicas como os ritmos e padrões da natureza que a análise consegue discernir e expressar matematicamente (1994: 3, The Character of Physical Law, ed. Modern Library). Em outro ponto, porém, ressalta que possuir a lei matemática de um fenômeno ainda não equivale a possuir seu mecanismo: conhecer a formulação da gravitação não responde, por si só, ao que a gravidade “é” (1994: 27). A lei oferece estrutura explicativa e preditiva sem necessariamente constituir uma causa adicional ao fenômeno.

A filosofia da física torna o problema ainda mais preciso. Contra concepções que reduzem leis a regularidades descritivas, Maudlin propõe tratá-las como elementos ontologicamente primitivos da realidade física: certas regularidades não apenas acontecem, mas expressam padrões que a natureza respeita (2007: 1, 15, The Metaphysics Within Physics, ed. Oxford University Press). Desse modo, “lei da natureza” pode designar coisas conceitualmente diferentes:

• descrição matemática de uma regularidade observada;
• regularidade objetiva do comportamento físico;
• estrutura nômica que restringe o que é fisicamente possível;
• formulação teórica humana dessa estrutura ou regularidade.

Logo, a frase “Deus sustenta por meio das leis” permanece ambígua enquanto não se especifica qual desses sentidos está sendo empregado.

2. Hb 1.3 não está falando de leis físicas

Essa distinção filosófica não deve ser transportada para o texto antigo. Em Hb 1.3, τῷ ῥήματι¹⁸¹ pertence à linguagem bíblica da palavra eficaz: o Filho sustenta todas as coisas mediante seu pronunciamento poderoso. Como vimos, Griffiths relaciona essa construção à recorrente teologia da fala divina em Hebreus e especialmente ao ῥήματι θεοῦ¹⁸² de 11.3 (2014: 43, 129). Costley chega igualmente à palavra ou comando eficaz no contexto da atividade cósmica do Filho (2020: 149–152).

Nada na sintaxe fornece uma passagem de:

Essa equivalência introduziria no substantivo ῥῆμα¹⁸⁴ uma categoria inexistente no horizonte semântico do autor. Hb 1.3 afirma quem sustenta a criação e mediante que ação eficaz; não formula uma teoria sobre regularidades matematizáveis da natureza. A identificação entre ῥῆμα¹⁸⁵ e “lei física” seria, portanto, uma leitura retrospectiva, não exegese histórico-linguística.

3. A teologia pode, contudo, reconhecer uma ordem criada estável

O fato de Hb 1.3 não falar de leis físicas não impede uma elaboração teológica posterior. Se a criação permanece sob a ação do Filho, nada obriga a imaginar essa sustentação como substituição das propriedades e operações próprias das criaturas. Tomás de Aquino formula precisamente o contrário: Deus age nos agentes criados de tal maneira que eles possuam sua própria operação; a ação do primeiro agente não torna supérflua a dos agentes segundos (2005: 2.739–741).

Tanner sistematiza essa estrutura distinguindo a relação “horizontal” das criaturas entre si da relação “vertical” de dependência em relação a Deus. Uma causa criada pode ser plenamente suficiente para determinado efeito dentro da ordem criada e, ao mesmo tempo, depender integralmente da agência criadora divina. Não se trata de dividir o efeito entre dois agentes, mas de duas ordens causais assimétricas (1988: 90–94).

O esquema é:

Nessa construção, a ciência não ocupa uma lacuna deixada pela providência, nem a providência ocupa uma lacuna deixada pela ciência.

4. É mais preciso falar de causas naturais do que de “leis” como instrumentos

A expressão “Deus usa as leis da natureza” pode funcionar como abreviação teológica, mas não é a formulação mais rigorosa. Se uma lei é entendida como descrição matemática, ela propriamente não faz coisa alguma: uma equação que descreve determinado comportamento não é, por isso, um agente causal. Seria estranho dizer literalmente que Deus age “por meio” de uma descrição.

McFarland introduz aqui uma distinção importante. Fenômenos como a queda de um corpo ou as transformações físicas da matéria podem ser explicados mediante causas impessoais próprias da criação; suas regularidades são aquilo que usualmente chamamos de “leis naturais”. Ele observa, porém, que a própria expressão possui conteúdo filosófico disputado. O ponto teológico seguro não é fazer das leis entidades intermediárias entre Deus e o mundo, mas reconhecer causas criadas que operam de maneira regular e quantitativamente descritível (2014: 146–147).

Por isso, a formulação mais precisa é:

não: Deus → leis como agentes → fenômenos

mas: Deus → sustenta a criação com suas propriedades e poderes → causas naturais produzem efeitos → a física descreve suas regularidades.

“Lei” situa-se, assim, na interface entre estrutura do mundo e sua descrição científica; não deve ser reificada precipitadamente como uma espécie de mecanismo invisível que faça as coisas acontecerem.

5. Uma explicação física completa não exclui a sustentação divina

É precisamente aqui que a distinção entre causa primeira e causas secundárias mostra sua força. Barbour observa que esse modelo preserva a integridade das cadeias causais investigadas pela ciência: no nível natural, causas secundárias podem oferecer uma explicação completa do acontecimento, sem que Deus tenha de aparecer como um elemento adicional dentro da cadeia física (1997: 102, Religion and Science: Historical and Contemporary Issues, ed. HarperSanFrancisco). A afirmação teológica não concorre com a explicação científica porque não pretende ocupar a mesma posição causal.

McFarland chega ao mesmo ponto pelo conceito de concursus: explicar inteiramente um evento por causas criadas não implica excluir a causalidade divina, porque Deus e a criatura não operam no mesmo plano como duas forças concorrentes (2014: 146–148). Tanner denomina inadequada precisamente essa representação competitiva da causalidade (1988: 92–94).

Portanto:

1. uma descrição física pode ser causalmente suficiente dentro de seu domínio;
2. essa suficiência não confere à realidade criada independência ontológica;
3. a ação divina não precisa aparecer como variável adicional de uma equação física;
4. descobrir uma regularidade natural não significa descobrir um lugar onde Deus deixou de agir.

A providência não começa onde termina a explicação científica. Na concepção clássica, ela inclui precisamente um mundo no qual causas criadas são realmente causas.

6. “Deus sustenta pelas leis” pode ser dito, mas somente em sentido derivado

Há, portanto, um sentido teologicamente legítimo para a expressão, desde que ela seja cuidadosamente definida. Pode-se dizer que Deus sustenta o universo “por meio das leis da natureza” se por isso se entende que Deus sustenta uma ordem criada dotada de propriedades, relações e causalidades estáveis, cujas regularidades são expressas cientificamente sob a forma de leis. Nesse sentido, a linguagem é uma elaboração da doutrina da providência, não uma tradução de Hb 1.3.

Barbour insiste metodologicamente que correlações entre afirmações científicas e teológicas não devem ser convertidas em relações simplistas de prova ou identidade; o diálogo exige preservar a diferença entre os tipos de afirmação envolvidos (1997: 90–92). McFarland, de modo ainda mais incisivo, separa a doutrina cristã da criação das questões científicas particulares sobre a história física do cosmos: a confissão cristã diz respeito fundamentalmente à relação de dependência entre mundo e Criador, não à adoção de determinada cosmologia científica (2014: xiv–xv).

Essa distinção protege simultaneamente a exegese e a ciência:

Hb 1.3: afirmação cristológica sobre a sustentação de τὰ πάντα¹⁸⁶
teologia da providência: interpretação da dependência contínua da criação
filosofia da natureza: relação entre causa primeira, causas secundárias e ordem criada
física: descrição e explicação matemática das regularidades dessa ordem

Não há necessidade de fazer uma camada falar a linguagem da outra para que sejam intelectualmente compatíveis.

7. A distinção decisiva

A resposta à pergunta inicial pode, finalmente, ser dada em duas proposições. Teologicamente, sim: é coerente afirmar que a sustentação divina se realiza em uma criação que possui causas, propriedades e regularidades próprias; nesse sentido derivado, aquilo que a física formula como leis pode pertencer à ordem criada continuamente sustentada por Deus. Exegeticamente, não: Hb 1.3 não identifica o ῥῆμα¹⁸⁷ do Filho com essas leis, nem oferece qualquer descrição científica do funcionamento da natureza.

A formulação mais rigorosa evita, portanto, a equação “palavra de seu poder = leis da física”. O que Hebreus oferece é uma afirmação mais fundamental: a inteligibilidade, a estabilidade e a eficácia próprias da criação não a colocam fora da dependência do Filho; pertencem ao mundo que ele sustenta. A teologia pode reconhecer nessa ordem o campo ordinário da providência. A física permanece livre para descrevê-la segundo seus próprios métodos, sem que suas leis precisem ser convertidas em exegese de Hb 1.3.

VIII. Hebreus 1.3 e a física moderna

A aproximação entre Hb 1.3 e a física moderna deve começar por uma assimetria metodológica. O texto afirma que o Filho está φέρων τε τὰ πάντα τῷ ῥήματι τῆς δυνάμεως αὐτοῦ¹⁸⁸: trata-se de uma predicação cristológica acerca da dependência e continuidade da criação. A física, ao contrário, pergunta como estados físicos evoluem, quais grandezas permanecem invariantes, que simetrias caracterizam as leis e sob que condições sistemas persistem ou alcançam equilíbrio. As duas linguagens se referem ao mesmo mundo, mas não formulam a mesma pergunta.

O diálogo legítimo começa, portanto, depois da exegese, e não dentro dela. A física não fornece o referente de ῥῆμα¹⁸⁹, nem Hebreus oferece uma descrição antecipada das estruturas descobertas pela física. A fórmula metodológica de Barbour é particularmente adequada: buscar consonância sem implicação direta entre os dois discursos (1997: 90–92). O interesse está nas correspondências conceituais que se tornam visíveis quando cada disciplina conserva sua própria gramática.

1. O primeiro ponto de contato: regularidade em meio à mudança

Feynman descreve as leis físicas como ritmos e padrões da natureza que não são simplesmente oferecidos à percepção, mas se tornam visíveis pela análise (1994: 3). Wigner, de outro ângulo, chama atenção para algo igualmente elementar e surpreendente: em um mundo de enorme complexidade, certos padrões podem ser isolados, reproduzidos e formulados com precisão matemática; sem algum gênero de invariância, a própria física seria inviável (1960: 4–5, “The Unreasonable Effectiveness of Mathematics in the Natural Sciences”, ed. Wiley).

Regularidade, contudo, não significa imobilidade nem determinismo universal. Uma lei pode descrever evolução determinística ou probabilística; o ponto decisivo é que estados sucessivos não constituem uma série absolutamente desconexa. Maudlin observa que, sem regularidade diacrônica alguma, nem sequer haveria persistência de objetos através do tempo: restariam acontecimentos sem padrão temporal reconhecível (2007: 13–14).

Aqui surge a primeira consonância possível com Hb 1.3. O particípio φέρων¹⁹⁰ não exige imaginar um universo imóvel, preservado como objeto colocado sobre um suporte. O que permanece pode permanecer através da mudança. A física descreve matematicamente modalidades dessa continuidade; Hebreus atribui a continuidade de τὰ πάντα¹⁹¹ à atividade do Filho. Uma afirmação é física; a outra, teológica.

O contraste pode ser expresso assim:

• Hb 1.3 → de quem depende continuamente a realidade criada;
• física → segundo que relações os estados físicos mudam e permanecem inteligíveis;
• diálogo → a permanência do cosmos não precisa ser concebida como ausência de transformação.

O ponto de contato é, portanto, a inteligibilidade de uma realidade que muda sem se dissolver, não a identificação entre a linguagem bíblica e alguma equação física.

2. Conservação: permanecer não significa permanecer igual

Os princípios de conservação tornam essa distinção especialmente clara. Para Feynman, uma lei de conservação afirma que determinada grandeza calculável conserva o mesmo valor enquanto a natureza atravessa múltiplas transformações; a energia é seu exemplo paradigmático (1994: 52–53). Conservação física não significa que nada aconteça. Ao contrário: processos podem ser extremamente complexos enquanto alguma grandeza permanece invariável.

Essa estrutura é conceitualmente sugestiva para a leitura de φέρων τὰ πάντα¹⁹². A sustentação afirmada por Hebreus não precisa ser representada como suspensão da mudança. Criação sustentada pode ser criação em movimento: estrelas nascem e desaparecem, matéria se reorganiza, sistemas trocam energia, estados físicos sucedem estados físicos. A permanência do mundo e a mutabilidade de tudo o que nele ocorre não são conceitos antagônicos.

Seria, porém, um erro atravessar a fronteira seguinte:

A energia é uma grandeza definida no interior de teorias físicas; τὰ πάντα¹⁹⁴ designa a totalidade cósmica da qual o Filho é apresentado como sustentador. O valor do paralelo está em mostrar que continuidade e transformação podem coexistir, não em converter uma categoria teológica em uma grandeza física.

3. Simetrias e conservação: a ordem pode ser mais profunda que a aparência

A física moderna aprofunda ainda mais a noção de ordem por meio das simetrias. Simetria de uma lei não significa primordialmente que os objetos do universo possuam formas visualmente simétricas. Significa que certas transformações podem ser realizadas sem alterar o conteúdo físico relevante da lei. Feynman ilustra isso com translações espaciais e temporais: a mesma estrutura física permanece válida quando o sistema é deslocado sob as condições apropriadas (1994: 77–80).

A conexão entre simetrias contínuas e conservação recebeu sua formulação decisiva no trabalho de Noether. Sob as condições próprias de sistemas variacionais invariantes por grupos contínuos, sua primeira proposição relaciona as invariâncias do problema a relações de divergência que, nas equações de movimento, assumem a forma de leis de conservação (1971: 188–189, “Invariant Variation Problems”, ed. Taylor & Francis). Daí a estrutura clássica:

• invariância sob translação espacial → conservação do momento;
• invariância sob translação temporal → conservação da energia;
• invariância sob rotações → conservação do momento angular.

Feynman apresenta precisamente essas correspondências ao discutir a relação profunda entre simetria e conservação (1994: 97–100). A ordem física, portanto, não consiste apenas na repetição visível dos mesmos acontecimentos. Pode residir em estruturas abstratas que permanecem invariantes através de transformações.

É aqui que o diálogo com Hb 1.3 se torna intelectualmente mais interessante, sem tornar-se exegese científica. A afirmação de que o Filho sustenta τὰ πάντα¹⁹⁵ não contém o teorema de Noether; contudo, aquilo que a física contemporânea chama de ordem do mundo mostra-se muito mais rico que uma simples regularidade superficial. A criação pode apresentar estabilidade precisamente porque sua dinâmica comporta relações estruturais invariantes.

4. Campos: uma linguagem física, não uma tradução de ῥῆμα

O conceito de campo modifica igualmente a imaginação comum sobre a constituição física do mundo. Em formulações contemporâneas, o estado de um sistema pode envolver não apenas posições de partículas, mas magnitudes distribuídas no espaço-tempo — por exemplo, intensidades de campos. Dados desse tipo podem ser especificados em uma superfície e, juntamente com as leis pertinentes, determinar ou restringir sua evolução posterior (Maudlin, 2007: 18–19).

Isso significa que a descrição física da realidade não requer imaginá-la exclusivamente como uma coleção de pequenos objetos sólidos que precisam ser “segurados” externamente. Relações, campos, estados e leis de evolução pertencem ao vocabulário próprio pelo qual diferentes teorias representam sistemas físicos. A estabilidade de uma estrutura pode depender dessas relações sem que exista um suporte material situado por baixo dela.

Justamente por isso, porém, campo não deve ser usado como equivalente moderno de ῥῆμα¹⁹⁶. As categorias pertencem a discursos diferentes:

• ῥῆμα¹⁹⁷ em Hb 1.3 → palavra eficaz na predicação da atividade do Filho;
• campo em física → magnitude ou estrutura física definida no interior de uma teoria;
• relação possível → nenhuma identidade lexical ou ontológica é estabelecida pelo texto.

O vocabulário dos campos pode enriquecer nossa compreensão contemporânea da complexidade da natureza; não pode ser retrojetado sobre a linguagem do autor de Hebreus.

5. Estabilidade é um conceito dinâmico

“Sustentar” pode sugerir intuitivamente impedir que algo mude. A física oferece uma imagem muito mais refinada da estabilidade. Um sistema pode conservar determinadas propriedades enquanto outras variam; pode evoluir para um estado de equilíbrio; pode permanecer dentro de certo domínio de estados possíveis; pode ainda conservar identidade macroscópica enquanto incontáveis processos ocorrem em seu interior. Maudlin observa, por exemplo, que certas relações só valem em estados de equilíbrio e que sistemas podem evoluir até tais estados segundo sua dinâmica própria (2007: 13).

A persistência física resulta, portanto, de uma trama:

Não existe uma entidade física única chamada “estabilidade” que mantenha o universo existente. O termo resume comportamentos de sistemas sob dinâmicas determinadas. Isso reforça uma distinção importante para Hb 1.3: a física pode explicar por que determinada estrutura permanece estável dadas certas propriedades, leis e condições; a afirmação cristológica de Hebreus situa-se em outro nível ao falar da dependência de τὰ πάντα¹⁹⁸ em relação ao Filho.

A aproximação mais fecunda, portanto, não está em procurar dentro da física uma força equivalente ao ῥῆμα τῆς δυνάμεως¹⁹⁹, mas em reconhecer que “permanecer” e “ser sustentado” não precisam significar permanecer estáticos.

6. A inteligibilidade matemática e o limite da inferência

Há ainda um aspecto mais fundamental. Wigner chamou atenção para a eficácia extraordinária com que estruturas matemáticas, muitas vezes desenvolvidas sem finalidade física imediata, acabam descrevendo fenômenos naturais com precisão inesperada. Para ele, tanto a existência de regularidades quanto a capacidade da matemática de apreendê-las constituem fatos notáveis cuja razão última não é fornecida pela própria prática científica (1960: 1–5).

Isso abre uma questão filosófica legítima: por que a realidade física é suficientemente estruturada para admitir descrição matemática tão poderosa? Mas a passagem dessa pergunta para uma resposta teológica não é uma dedução científica. O próprio êxito matemático das teorias não demonstra que Hb 1.3 seja verdadeiro, do mesmo modo que Hb 1.3 não permite decidir entre teorias físicas concorrentes.

Barbour oferece aqui um controle metodológico decisivo. O diálogo pode partir da contingência, racionalidade e inteligibilidade da natureza, mas não precisa converter o teísmo em pressuposto operacional da ciência. Cientistas podem investigar a ordem natural sem adotar qualquer explicação teológica para sua existência; a pergunta pelo fundamento dessa inteligibilidade é uma questão ulterior (1997: 90–91).

A estrutura epistemológica permanece, portanto:

• a física descobre e formula estruturas inteligíveis;
• a filosofia pode perguntar o que significa haver uma realidade desse tipo;
• a teologia pode situar essa inteligibilidade dentro de uma doutrina da criação;
• nenhuma dessas etapas transforma a anterior em prova da seguinte.

A admiração diante da ordem é filosoficamente fecunda; não deve ser convertida em atalho apologético.

7. Diálogo sem concordismo

O princípio final deve ser estrito. Barbour, ao expor a posição de diálogo, distingue-a tanto da separação absoluta quanto da identificação direta entre resultados científicos e afirmações religiosas. Em sua discussão de McMullin, formula-se precisamente o critério necessário aqui: uma cosmologia científica não confirma a doutrina da criação, nem a doutrina da criação confirma uma cosmologia; o objetivo possível é uma consonância que não implique derivação de uma pela outra (1997: 91–92).

Aplicado a Hb 1.3, isso impõe quatro limites:

1. A física não determina a exegese. O sentido de φέρων²⁰⁰, τὰ πάντα²⁰¹ e ῥῆμα²⁰² deve ser estabelecido no horizonte linguístico e teológico de Hebreus.
2. Hebreus não antecipa teorias físicas. Simetrias, leis de conservação e campos pertencem à história conceitual da ciência moderna.
3. Uma correspondência conceitual não é uma identidade. Ordem, continuidade e estabilidade podem formar pontos de diálogo sem se tornarem traduções do texto bíblico.
4. Uma explicação física completa continua sendo física. Ela não elimina, nem estabelece, a afirmação teológica acerca da dependência da criação.

O resultado pode ser resumido sem violência a nenhum dos dois campos:

A física, portanto, não decifra uma ciência secreta depositada em Hb 1.3. Ela torna mais rica a pergunta contemporânea sobre o que significa existir em um cosmos cuja continuidade não consiste em repouso, mas em transformação ordenada. Hebreus oferece uma afirmação teológica sobre o fundamento dessa continuidade: o mundo que muda é o mundo que o Filho sustenta. A física descreve, com extraordinária precisão, muitas das formas pelas quais esse mundo muda sem deixar de constituir uma ordem.

IX. O que Hb 1.3 realmente nos permite afirmar?

Depois da análise lexical, intertextual, teológica e do diálogo conceitual com a ciência, a questão final deve ser formulada com disciplina: o que pertence efetivamente à afirmação de Hb 1.3 e o que constitui desenvolvimento teológico posterior? A distinção é decisiva. O texto é breve, mas sua densidade cristológica é extraordinária; não é necessário fazê-lo dizer mais do que diz para reconhecer a amplitude do que afirma.

Seu núcleo está concentrado em uma construção: φέρων τε τὰ πάντα τῷ ῥήματι τῆς δυνάμεως αὐτοῦ²⁰⁵. O sujeito continua sendo o Filho. A totalidade criada é o objeto de sua ação. E a continuidade dessa ação é expressa mediante uma palavra caracterizada por poder. A partir desses dados, algumas conclusões são exegéticas; outras pertencem à reflexão teológica legítima que deles procede.

1. A afirmação mínima já é cosmologicamente máxima

Hb 1.3 atribui ao Filho uma ação presente sobre τὰ πάντα²⁰⁶. No contexto imediatamente precedente, Deus fez os αἰῶνες²⁰⁷ por meio dele (1.2); em seguida, o próprio Filho aparece φέρων²⁰⁸ a totalidade. A sequência impede que sua relação com a criação seja confinada a um momento originário. Costley observa que o presente de φέρων²⁰⁹, unido pelo τε²¹⁰ à referência criacional precedente, favorece precisamente a ideia de conservação contínua e, por extensão, de governo sobre aquilo que foi criado (2020: 94, 147–150).

A arquitetura é simples e teologicamente carregada:

Criação, sustentação, redenção e exaltação não constituem quatro cristologias independentes. São predicações sucessivas do mesmo Filho. A primeira conclusão segura, portanto, é esta: a existência continuada do cosmos é integrada por Hebreus à identidade e à atividade do Filho.

2. Criar e sustentar pertencem ao mesmo arco, mas não são a mesma coisa

A passagem de 1.2 para 1.3 acrescenta algo à mera afirmação de origem. Um universo que veio a existir por meio do Filho não é apresentado, no versículo seguinte, como realidade que prossegue autonomamente. O aoristo da criação dá lugar ao presente da sustentação. A diferença verbal não deve ser convertida em um sistema metafísico pronto, mas o movimento literário é inequívoco: origem e continuidade permanecem relacionadas ao Filho.

A teologia posterior denominará esse segundo aspecto conservatio. McFarland formula a implicação ontológica da doutrina da criação dizendo que nenhuma criatura possui uma espécie de “inércia ontológica” pela qual, uma vez originada, passe a subsistir independentemente do Criador; sua existência permanece, em cada momento, dependente da ação divina (2014: 137–139). Essa formulação não é uma tradução de φέρων²¹³, mas explicita teologicamente uma questão para a qual Hb 1.2–3 fornece um fundamento particularmente forte.

A relação pode ser formulada sem confundir exegese e sistemática:

Hb 1.3 permite, portanto, falar de dependência contínua; não exige que se introduza no próprio vocabulário do autor toda a elaboração posterior da doutrina da providência.

3. Dependência absoluta não significa causalidade criada ilusória

Uma consequência importante surge justamente aqui. Se o Filho sustenta todas as coisas, não se segue que as criaturas sejam aparências destituídas de propriedades ou de eficácia próprias. A dependência da criação responde à pergunta por seu fundamento; não transforma Deus em uma causa física situada ao lado das demais causas existentes no mundo.

Tanner formula essa relação como uma proporção direta, e não inversa, entre ação divina e realidade criada: a criatura não se torna mais plenamente criatura à medida que Deus se retira, mas precisamente enquanto depende de Deus como fundamento total de seu ser (1988: 84–86). Por isso, a universalidade da ação divina não precisa diminuir a realidade das operações criadas; ao contrário, é condição para que a criatura exista e exerça os poderes que lhe são próprios (1988: 95–99).

McFarland exprime o mesmo ponto pela distinção entre causalidade primária e secundária. Um efeito pode ser referido a Deus enquanto causa primária e, ao mesmo tempo, explicado integralmente no nível criado por causas físicas reais; os dois níveis não competem pelo mesmo espaço causal (2014: 145–149).

O esquema teológico adequado não é:

ação divina ↔ ação criada — como se uma crescesse apenas quando a outra diminuísse.

É antes:

Isso impede que φέρων τὰ πάντα²¹⁴ seja transformado em ocasionalismo. O texto atribui ao Filho a sustentação da totalidade; não afirma que somente ele seja causa imediata de cada processo no interior da criação.

4. “Pela palavra de seu poder” afirma eficácia, não mecanismo

A expressão τῷ ῥήματι τῆς δυνάμεως αὐτοῦ²¹⁵ acrescenta à sustentação seu modo teológico: ela ocorre mediante a palavra poderosa do Filho. Dentro de Hebreus, 11.3 oferece o paralelo mais próximo, pois ali os αἰῶνες²¹⁶ são compreendidos como constituídos ῥήματι θεοῦ²¹⁷. A carta associa, assim, palavra divina e realidade cósmica tanto no horizonte da criação quanto, em 1.3, no da sustentação.

Griffiths chama atenção para essa correspondência entre 1.2–3 e 11.3: em 1.3, ῥῆμα²¹⁸ ocupa função cosmológica como meio pelo qual a criação é sustentada; em 11.3, aparece como meio pelo qual os mundos foram constituídos (2014: 42–44). Ao mesmo tempo, ele evita pressupor que o emprego de ῥῆμα²¹⁹ estabeleça por si só uma identificação lexical com uma cristologia do Logos.

A distinção gramatical deve permanecer:

• o Filho = sujeito pessoal que sustenta
• τὰ πάντα²²⁰ = totalidade sustentada
• τῷ ῥήματι²²¹ = meio da ação sustentadora
• τῆς δυνάμεως αὐτοῦ²²² = caracterização dessa palavra por sua potência eficaz.

“Palavra de seu poder”, portanto, não descreve a mecânica física da conservação do universo. Descreve a eficácia soberana da ação do Filho: aquilo que ele sustenta por sua palavra efetivamente permanece sob seu poder.

5. A afirmação é, antes de tudo, cristológica

A importância última da frase não está numa teoria abstrata da conservação do cosmos, mas na identidade daquele a quem essa função é atribuída. O mesmo Filho por meio de quem Deus cria é aquele que sustenta o universo, realiza a purificação e ocupa o lugar de honra junto à Majestade. A cosmologia de Hb 1.3 está, desde o início, subordinada à cristologia.

É significativo que Costley leia a atividade sustentadora dentro do conjunto das predicações celestes do prólogo: o papel do Filho na criação e em seu governo não é um apêndice à descrição de quem ele é, mas pertence à lógica pela qual o exórdio apresenta sua identidade (2020: 94, 145–150). Também McFarland, em sua discussão sistemática da criação, recorre explicitamente a Hb 1.3 ao relacionar o Filho que é expressão de Deus ao Filho que sustenta todas as coisas por sua palavra poderosa (2014: 97).

A sequência cristológica pode ser condensada em quatro pontos:

1. por meio dele — o cosmos recebe sua origem;
2. por ele — o cosmos permanece;
3. por sua obra — ocorre a purificação;
4. em sua exaltação — manifesta-se sua posição soberana.

Não é necessário converter essa sequência diretamente na terminologia dos concílios posteriores. Hb 1.3 antecede essas formulações e deve primeiro ser ouvido em sua própria linguagem. Mas tampouco se deve diminuir sua força: uma função cósmica contínua é atribuída ao Filho como parte da descrição de sua identidade.

6. Onde termina a afirmação do texto

A precisão exegética exige que a força da passagem seja acompanhada por limites igualmente claros. Hb 1.3 permite afirmar muito, mas não permite afirmar indistintamente qualquer coisa que possa ser associada posteriormente à ideia de “sustentar o universo”.

1. Permite afirmar que o Filho exerce uma atividade contínua em relação à totalidade criada; não permite determinar um mecanismo físico dessa atividade.
2. Permite dizer que essa sustentação ocorre por sua palavra poderosa; não permite identificar lexicalmente ῥῆμα²²³ com o λόγος²²⁴ pessoal de Jo 1.1.
3. Permite entender que criação e continuidade cósmica são cristologicamente relacionadas; não permite concluir que processos naturais e causalidade criada sejam irreais.
4. Permite desenvolver uma teologia da conservação e da providência; não permite retrojetar essa elaboração sistemática inteira para o vocabulário do autor.
5. Permite colocar a afirmação teológica em diálogo posterior com descrições científicas da ordem natural; não permite transformar uma teoria científica em chave exegética de Hb 1.3.

Esses limites não empobrecem o texto. Eles isolam com maior nitidez sua afirmação própria.

7. Síntese teológica

Hb 1.3 permite afirmar, com segurança, que a existência continuada do mundo é pensada cristologicamente. O Filho não pertence apenas ao princípio da criação como aquele por meio de quem Deus fez os αἰῶνες²²⁵; ele permanece, no presente da descrição, φέρων τὰ πάντα²²⁶. A totalidade criada não é retratada como realidade que, depois de receber existência, passa a repousar ontologicamente sobre si mesma.

Ao mesmo tempo, a sustentação não reduz a criação a uma extensão indiferenciada da ação divina. A reflexão teológica pode falar coerentemente de dependência absoluta e causalidade criada real: o mundo possui propriedades, processos e eficácia precisamente como mundo criado. A providência não precisa ocupar as lacunas deixadas pelas causas naturais; situa-se em outro nível, como afirmação de que nem essas causas, nem os seres nos quais operam, constituem o fundamento último de sua própria existência.

O movimento completo pode ser expresso em uma única linha:

criado por meio do Filho → continuamente sustentado pelo Filho → realmente existente e atuante como criação → inteiramente dependente daquele que o sustenta.

A frase não nos entrega uma física do cosmos, mas uma teologia de sua dependência. Não explica como cada processo natural ocorre; afirma algo mais fundamental sobre o mundo no horizonte de Hebreus: aquilo que existe e se transforma não subsiste à margem do Filho. O cosmos de Hb 1.3 não repousa sobre si mesmo. Sua continuidade está inscrita na identidade e na ação daquele que o sustenta pela palavra de seu poder.

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