A Cidade que Tem os Alicerces em Hebreus 11.10 (TCE-AH11)

Introdução — por que “a cidade que tem os alicerces” exige explicação

À primeira vista, Hb 11.10 parece atribuir à cidade esperada por Abraão uma característica quase banal: ela “tem os alicerces”. Seria, afinal, extraordinário que uma cidade não os tivesse. A dificuldade surge precisamente aí. Depois de apresentar Abraão, Isaque e Jacó como estrangeiros na própria “terra da promessa”, habitando em tendas e sem converter sua chegada a Canaã em posse definitiva, o autor acrescenta que Abraão aguardava τὴν τοὺς θεμελίους ἔχουσαν πόλιν, “a cidade que tem os alicerces”. A expressão recebeu atenção específica na pesquisa justamente porque a descrição dificilmente se reduz à diferença material entre uma tenda móvel e uma cidade construída (Muntingh, 1971: 108–120; Attridge, 1989: 322–324).

A questão, portanto, não é simplesmente por que Abraão preferiria uma cidade às tendas, mas que cidade é esta e em que sentido seus alicerces a distinguem das cidades já existentes. A resposta começa na própria cláusula seguinte: seu τεχνίτης e δημιουργός é Deus. Estes observa que tanto o contexto imediato quanto essa atribuição da concepção e construção da cidade a Deus favorecem um referente celestial, não Canaã ou Jerusalém terrestre (1988: 182). Hebreus entrelaça, assim, expectativa futura e espacialidade transcendente: Abraão aguarda uma realidade ainda futura e, simultaneamente, pertencente a outra ordem (Gräßer, 1992: 249). Os “alicerces”, como procuraremos demonstrar, devem ser compreendidos dentro dessa tensão entre a existência provisória dos patriarcas e uma cidade cuja permanência deriva, antes de tudo, de sua origem divina.

Hebreus 11.9–10 no fluxo do argumento

A sequência de Hb 11.8–10 avança por uma espécie de paradoxo espacial. Abraão parte para “um lugar” que receberia por herança; chega, enfim, à “terra da promessa”; mas a chegada não produz o repouso que o leitor talvez esperasse. Aquilo que era terra prometida continua sendo experimentado ὡς ἀλλοτρίαν, “como em terra alheia”, e o herdeiro nela reside em tendas, juntamente com Isaque e Jacó. A progressão é deliberada: terra da promessa → terra alheia → tendas → cidade. A geografia foi alcançada, mas a expectativa não terminou. Hebreus introduz, assim, uma distância entre possuir o lugar da promessa e alcançar aquilo que a promessa, em sua releitura, finalmente significa (Attridge, 1989: 321–324; Estes, 1988: 180–182).

É precisamente nesse ponto que o γάρ de 11.10 adquire sua força. Abraão habitava como estrangeiro e permanecia em tendas porque aguardava “a cidade que tem os alicerces”. O versículo não acrescenta uma expectativa incidental; fornece a razão pela qual a própria chegada a Canaã não encerra sua condição provisória. A ironia do argumento é discreta, mas profunda: o homem que chegou à terra continua, de certo modo, ainda a caminho. A meta já não pode ser identificada simplesmente com a ocupação territorial, pois a cidade esperada tem Deus como artífice e construtor e pertence ao entrelaçamento, característico de Hebreus, entre futuridade temporal e espacialidade transcendente (Gräßer, 1992: 249). A jornada de Abraão, portanto, não termina quando seus pés alcançam Canaã; é justamente ali que Hebreus revela que seu horizonte se estende além dela.

“Habitando em tendas”: o valor de σκηναί

A expressão ἐν σκηναῖς κατοικήσας, “habitando em tendas”, dá forma visível à condição paradoxal de Abraão: ele chegou à terra prometida, mas nela vive como quem ainda não chegou ao destino. Σκηναί não designa simplesmente moradias modestas. No contexto patriarcal, as tendas pertencem a uma existência móvel, sem fixação urbana e sem posse definitiva do espaço. A própria combinação é expressiva: κατοικέω pode indicar habitação estabelecida, mas aqui o lugar dessa residência são tendas, enquanto o versículo já qualificara Abraão como alguém que παρῴκησεν, “residiu como estrangeiro”. A linguagem, portanto, contém sua própria tensão: ele habita, mas não se estabelece; permanece, mas como estrangeiro (Attridge, 1989: 322–323).

Seria, contudo, insuficiente fazer das tendas o sentido inteiro da oposição. Elas constituem o sinal concreto da provisoriedade, não sua explicação última. Hebreus não contrapõe simplesmente uma residência frágil a uma construção sólida, como se a solução estivesse em trocar lona por pedra. Abraão poderia ter abandonado as tendas e entrado numa cidade terrestre sem alcançar aquilo que o texto diz que aguardava. A imagem prepara algo maior: sua condição de estrangeiro aponta para uma expectativa que ultrapassa a posse de Canaã, e a cidade do v. 10 adquire sua singularidade precisamente porque Deus é apresentado como seu artífice e construtor (Estes, 1988: 180–182; Gräßer, 1992: 249).

O contraste não é apenas “tendas versus cidade”

Seria tentador encerrar a questão com uma oposição arquitetônica: no v. 9, tendas; no v. 10, uma cidade com alicerces. Mas essa leitura, embora parta de uma imagem real do texto, termina cedo demais. Ur possuía casas, muros e fundações; Harã também era um centro urbano; e as cidades de Canaã não esperaram por Abraão para conhecer a pedra assentada sobre a terra. Bastaria, então, que o patriarca deixasse sua tenda e atravessasse os portões de uma cidade para que a expectativa de 11.10 estivesse cumprida. Hebreus, evidentemente, não constrói o argumento dessa maneira. A cidade aguardada é distinguida não somente por sua estabilidade, mas por sua procedência: Deus é seu τεχνίτης e δημιουργός (Attridge, 1989: 323).

As tendas permanecem importantes, mas como sinal visível de uma condição mais ampla. Elas representam a existência provisória do estrangeiro; a cidade representa permanência. O contraste decisivo, contudo, atravessa a arquitetura e alcança duas ordens de realidade: aquilo que pertence à esfera terrestre, transitória e ainda não definitiva, e aquilo que Hebreus posteriormente qualificará como “celestial”. Por isso, em 11.13-16, a linguagem da estrangeiridade desemboca numa “pátria melhor, isto é, celestial” e numa cidade preparada por Deus. MacRae identifica nesse desenvolvimento uma peregrinação terrestre orientada para uma pátria celestial e mostra que a cidade preparada por Deus pertence ao mesmo complexo de imagens que culmina na Jerusalém celestial (1987: 106–108). A pedra e a lona, portanto, são apenas a superfície da imagem; por trás delas está a oposição mais profunda entre o provisório e o permanente, entre a residência presente e a realidade transcendente que constitui o horizonte do argumento.

“Cujo artífice e construtor é Deus”: τεχνίτης καὶ δημιουργός

A singularidade da cidade torna-se explícita na cláusula ἧς τεχνίτης καὶ δημιουργὸς ὁ θεός, “cujo artífice e construtor é Deus”. Τεχνίτης deriva de τέχνη, “arte”, “ofício”, “habilidade”, e designa aquele que domina e exerce uma atividade segundo determinada técnica: artesão, artífice, construtor e, conforme o objeto produzido, projetista ou arquiteto. Δημιουργός possui trajetória semântica mais extensa. O termo podia designar originalmente alguém que desempenhava trabalho ou função para a comunidade e passou a ser empregado também para artesão, produtor, autor, formador ou construtor; no vocabulário filosófico grego, tornou-se ainda uma designação do agente responsável pela ordenação ou formação do cosmos (Attridge, 1989: 323–324; Moffatt, 1924: 170).

Seria sedutor repartir as funções com precisão moderna: τεχνίτης seria o “arquiteto” que concebe o projeto; δημιουργός, o “construtor” que o executa. O grego permite que essas ideias estejam presentes, mas não exige fronteira tão rígida. Os campos semânticos se sobrepõem: τεχνίτης pode designar tanto artesão quanto construtor, e δημιουργός, tanto autor quanto artífice e realizador. A dupla funciona melhor como acumulação expressiva do que como organograma de uma obra (Moffatt, 1924: 170).

É aqui, afinal, que a cidade revela sua verdadeira diferença. Não basta que possua alicerces; cidades humanas também os possuem. O que a distingue é que sua concepção e sua realização são atribuídas a Deus. O autor poderia ter encerrado a frase em πόλιν, “cidade”, mas não o faz: acrescenta quem responde por ela. A permanência dos alicerces recebe, assim, sua explicação mais profunda na origem da cidade. “Artífice e construtor” preserva os dois substantivos sem fabricar entre eles uma especialização inexistente e mantém o ponto decisivo de Hebreus: a cidade esperada por Abraão pertence integralmente à iniciativa e à ação de Deus.

A identificação da cidade dentro de Hebreus

A primeira regra para identificar a πόλις de Hb 11.10 é simples: antes de procurar sua identidade fora da obra, convém observar o que a própria obra faz com essa palavra. O v. 10 ainda fala enigmaticamente da “cidade que tem os alicerces”; seis versículos depois, porém, a névoa começa a desaparecer. Os patriarcas procuram uma πατρίς “melhor”, imediatamente definida como ἐπουράνιος, “celestial”, e a conclusão acrescenta que Deus “lhes preparou uma cidade” (11.16). A cidade esperada em 11.10 e a cidade preparada em 11.16 pertencem, assim, ao mesmo desenvolvimento argumentativo: aquilo que inicialmente aparece sob a imagem arquitetônica dos alicerces recebe depois uma determinação espacial explícita — celestial (Attridge, 1989: 323–324; MacRae, 1987: 106–107).

Em 12.22, o discurso avança mais um passo: os destinatários “chegaram ao monte Sião e à cidade do Deus vivo, Jerusalém celestial”. A designação já não é apenas “cidade”, mas πόλει θεοῦ ζῶντος, Ἰερουσαλὴμ ἐπουρανίῳ. Finalmente, 13.14 retoma a imagem pela negativa e pelo futuro: “não temos aqui cidade permanente, mas buscamos a futura”. A rede é difícil de ignorar: cidade com alicerces (11.10), cidade preparada por Deus e pátria celestial (11.16), Jerusalém celestial (12.22), cidade futura em contraste com qualquer cidade permanente “aqui” (13.14). MacRae mostra que essas ocorrências integram o mesmo complexo de peregrinação, pátria e Jerusalém celestial, embora Hebreus varie deliberadamente a perspectiva entre realidade já alcançada e expectativa ainda futura (1987: 107–109).

Essa tensão temporal não desfaz a identificação; antes, pertence à maneira como Hebreus constrói seu horizonte. Futuridade e transcendência espacial são entrelaçadas, não confundidas (Gräßer, 1992: 249). Por isso, paralelos judaicos, filosóficos ou apocalípticos podem esclarecer antecedentes da imagem, mas não devem governá-la. A testemunha principal está dentro do próprio texto: Hebreus interpreta Hebreus, e sua cidade termina por receber nome, localização e qualidade — a cidade de Deus, celestial, permanente e ainda futura sob determinado aspecto.

Permanência e transcendência

Os “alicerces” de Hb 11.10 pertencem à linguagem da estabilidade. Não são, por si mesmos, uma definição metafísica da cidade; funcionam antes como imagem de uma realidade que não participa da precariedade representada pelas tendas. O esclarecimento decisivo vem alguns versículos depois. Em 11.16, a pátria procurada pelos patriarcas é qualificada pelo adjetivo ἐπουράνιος, “celestial”, e a mesma frase declara que Deus “lhes preparou uma cidade”. A transcendência de que se pode falar aqui deve permanecer nesse nível textual: a cidade pertence à esfera celestial e sua preparação é atribuída a Deus (Attridge, 1989: 323–324; MacRae, 1987: 106–108).

Hb 13.14 torna ainda mais nítida a dimensão da permanência: οὐ γὰρ ἔχομεν ὧδε μένουσαν πόλιν, “pois não temos aqui cidade permanente”, mas buscamos “a futura”. O contraste não declara que as cidades terrestres sejam irreais; declara que nenhuma delas possui, no horizonte do discurso, a permanência atribuída à cidade esperada. Gräßer observa que Hebreus entrelaça precisamente essas duas coordenadas: futuridade temporal e espacialidade transcendente (1992: 249). Os alicerces de 11.10, a pátria celestial de 11.16 e a cidade futura de 13.14 convergem, assim, para a mesma caracterização: uma realidade estável não por sua engenharia, mas por pertencer à esfera divina e ter em Deus sua origem.

Implicações para a tradução

A tradução de θεμέλιοι põe diante do tradutor uma escolha pequena na aparência, mas não sem consequências. “Fundamentos” é correta e encontra apoio na NAA e na ARA; possui, contudo, em português, larga extensão figurada e pode soar mais abstrata. “Alicerces” (TCE) restitui com maior nitidez a imagem da construção: aquilo sobre que se assenta um edifício ou uma cidade. Essa concretude corresponde bem ao emprego arquitetônico de θεμέλιος e harmoniza-se com o uso do mesmo lexema em Hb 6.1, onde a imagem é a de assentar uma base (Ellingworth, 1993: 312–313). Entre as versões examinadas, a YLT preserva ainda o artigo grego em the city having the foundations, enquanto as versões portuguesas consultadas preferem simplesmente “fundamentos”.

Por isso, “a cidade que tem os alicerces” oferece uma representação particularmente próxima de τὴν τοὺς θεμελίους ἔχουσαν πόλιν: mantém o plural, conserva o artigo τούς e deixa intacta a estranheza deliberada da expressão. “A cidade que tem alicerces” é mais natural, mas atenua essa determinação; “verdadeiros alicerces”, por sua vez, resolve a dificuldade mediante uma palavra que o grego não contém. A interpretação pode explicar que esses alicerces distinguem uma cidade permanente e de origem divina das realidades terrestres e provisórias; a tradução não deve antecipar essa explicação acrescentando um adjetivo inexistente. Neste caso, convém que a nota explique mais e que o texto traduza menos.

Conclusão

Hb 11.10 não descreve simplesmente a passagem de uma tenda frágil para uma cidade material mais sólida. As tendas fornecem a imagem imediata da provisoriedade; os alicerces, a da estabilidade. Mas a diferença decisiva aparece na cláusula seguinte: a cidade aguardada tem Deus como τεχνίτης e δημιουργός, artífice e construtor. Sua singularidade reside, portanto, menos no fato banal de possuir fundações do que em sua origem divina. O desenvolvimento posterior confirma essa leitura: em 11.16, a pátria é “celestial” e Deus prepara uma cidade; em 12.22, ela aparece como “cidade do Deus vivo, Jerusalém celestial”; em 13.14, contrapõe-se às cidades que não permanecem “aqui”. A expressão “a cidade que tem os alicerces” concentra, assim, uma oposição maior: existência provisória e terrestre de um lado, realidade celestial, futura e permanente de outro (Estes, 1988: 180–182; MacRae, 1987: 106–109).