Hebreus 1

Nota [1]

A abertura retórica de Hebreus

Análise exegética. Hebreus 1:1–4 constitui, no grego, um único período cuidadosamente elaborado. A elevação do trecho não resulta de linguagem arcaica, mas de recursos próprios da prosa retórica: período extenso, equilíbrio entre cláusulas, paralelismos, cadência e efeitos sonoros. Attridge observa que Hebreus emprega prosa elegante e rítmica e alterna períodos longos com construções breves e incisivas; Koester classifica especificamente 1:1–4 como exemplo do estilo elevado do exórdio, destacando o período complexo e a aliteração da abertura. Assim, a tradução conserva uma sintaxe elevada e encadeada, mas evita formas portuguesas atualmente arcaizantes como “havendo Deus” e “outrora” (Attridge, 1989: 19–20, 35–36; Koester, 2001: 92–94, 175–176.)

Versões comparadas. A ARA conserva “Havendo Deus, outrora, falado”, e a ARC apresenta construção ainda mais marcada pelo português bíblico tradicional: “Havendo Deus, antigamente, falado”. A NAA abandona o particípio inicial e começa “Antigamente, Deus falou”, aproximando-se da sintaxe contemporânea. A BJ e a Ave-Maria mantêm uma abertura mais literária, “Muitas vezes e de modos diversos... outrora”, enquanto a NTLH reorganiza inteiramente a ordem dos constituintes. A presente tradução procura conservar a solenidade e o ritmo da abertura sem reproduzir o arcaísmo das formas tradicionais.

Nota [2]

“Muitas vezes e de muitas maneiras [...] aos antepassados por meio dos profetas”

Análise exegética. Gr.: πολυμερῶς καὶ πολυτρόπως (polymerōs kai polytropōs). Embora πολυμερῶς possa, isoladamente, sugerir multiplicidade de partes ou porções, Ellingworth observa que existe considerável sobreposição semântica entre os dois advérbios e considera provável que a combinação tenha forte função estilística. Koester entende o primeiro como referência às numerosas ocasiões em que veio a palavra profética e o segundo à variedade de formas assumidas por essa comunicação. Por isso, “muitas vezes e de muitas maneiras” mantém a distinção suficientemente perceptível sem impor ao português a expressão pouco natural “em muitas partes” (Ellingworth, 1993: 90–91; Koester, 2001: 177.)

Gr.: τοῖς πατράσιν (tois patrasin) não precisa significar apenas os patriarcas; neste contexto, o sentido é mais amplo, “antepassados” ou “gerações anteriores”. O texto crítico tampouco contém pronome possessivo equivalente a “nossos”. Por isso, “aos antepassados” é preferível tanto a “aos pais”, que no português corrente sugere parentesco imediato, quanto a “aos nossos antepassados”, que acrescentaria um elemento ausente do texto (Ellingworth, 1993: 91.)

Gr.: ἐν τοῖς προφήταις (en tois prophētais). A preposição ἐν tem aqui, muito provavelmente, valor instrumental, em paralelo com ἐν υἱῷ no v. 2. Assim, “por meio dos profetas” comunica melhor a relação sintática que o português literal “nos profetas” (Ellingworth, 1993: 91–92; Koester, 2001: 177.)

Versões comparadas. A ARA, a NAA e a ARC conservam “aos pais” e “pelos profetas”. A BJ também mantém “aos Pais”, enquanto a NTLH e a Ave-Maria explicitam “aos nossos antepassados/pais”, acrescentando o possessivo. A presente tradução adota “antepassados”, como a NTLH quanto ao referente, mas não acrescenta “nossos”, seguindo mais de perto a forma do texto grego.

Nota [3]

“Nestes últimos dias [...] por meio do Filho”

Análise exegética. Gr.: ἐπ’ ἐσχάτου τῶν ἡμερῶν τούτων (ep’ eschatou tōn hēmerōn toutōn). A expressão não significa simplesmente “recentemente”. O demonstrativo τούτων vincula os destinatários ao período escatológico: são “estes dias”, identificados como os últimos. Ellingworth rejeita a interpretação “no fim destes dias” e entende a expressão idiomaticamente como “nestes dias que são os últimos” (Ellingworth, 1993: 92.) Por essa razão, “nestes últimos dias” é mantido.

Gr.: ἐν υἱῷ (en huiō). A ausência do artigo diante de υἱός não significa “um filho” entre vários. Ellingworth observa que nomes de pessoas únicas podem ocorrer sem artigo e entende a expressão como referência a alguém que possui a condição de Filho; Koester igualmente rejeita a leitura indefinida e considera que a construção ressalta a singularidade do Filho em contraste com a multiplicidade dos profetas. O ἐν é instrumental, como no v. 1: “por meio do Filho” (Ellingworth, 1993: 92–93; Koester, 2001: 177–178.)

Versões comparadas. A ARA, a NAA e a ARC usam “pelo Filho”; a BJ explicita “por meio do Filho”; a NTLH traz “por meio do seu Filho”; a Ave-Maria, “por seu Filho”. “Por meio do Filho” foi preferido porque torna transparente a função instrumental de ἐν sem acrescentar o possessivo “seu”. A Ave-Maria traduz a expressão temporal por “ultimamente”, solução fluente, mas que enfraquece seu caráter escatológico; a BJ, ao contrário, explicita adequadamente “nestes dias que são os últimos”.

Nota [4]

“Herdeiro de todas as coisas [...] criou o universo”

Análise exegética. Gr.: κληρονόμον πάντων (klēronomon pantōn), “herdeiro de todas as coisas”. O substantivo não exige aqui a ideia estrita de propriedade recebida após a morte de um testador; no uso bíblico, pode denotar tomada de posse ou recebimento permanente daquilo que é concedido. O neutro πάντων possui alcance universal (Ellingworth, 1993: 93–94.)

Gr.: δι’ οὗ καὶ ἐποίησεν τοὺς αἰῶνας (di’ hou kai epoiēsen tous aiōnas). αἰών possui originalmente sentido temporal, “era”, “idade”, mas Ellingworth considera que neste contexto seu sentido derivado espacial é mais adequado; o plural designa a totalidade do universo, sem implicar especulação sobre vários mundos independentes. Por isso, “criou o universo” transmite em português corrente o referente contextual melhor que “fez os séculos” ou “criou os mundos” (Ellingworth, 1993: 94–95.)

Versões comparadas. A ARA e a NAA traduzem αἰῶνες por “universo”, assim como a NTLH em forma parafrástica. A BJ conserva “séculos”, e a TB emprega “mundos”. A Ave-Maria generaliza para “todas as coisas”. A opção “universo” coincide com a interpretação contextual defendida por Ellingworth e evita que “séculos” seja entendido pelo leitor moderno simplesmente como períodos de cem anos.

Nota [5]

“Resplendor da glória de Deus e expressão exata do seu ser”

Análise exegética. Gr.: ἀπαύγασμα τῆς δόξης (apaugasma tēs doxēs). ἀπαύγασμα pode ser interpretado como luz irradiada ou refletida; a discussão lexical antiga e moderna não permite eliminar completamente uma das possibilidades. Ellingworth observa que “radiância/resplendor” continua possível e que a imagem se relaciona estreitamente com Sabedoria 7:25–26; Koester também considera que a metáfora pode comportar irradiação ou reflexão. “Resplendor” preserva deliberadamente essa imagem sem resolvê-la por paráfrase (Ellingworth, 1993: 97–98; Koester, 2001: 179–180.)

Gr.: χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως (charaktēr tēs hypostaseōs). χαρακτήρ designa marca, impressão ou reprodução correspondente ao modelo que a produz; ὑπόστασις, neste contexto, refere-se à realidade ou ao ser de Deus. Ellingworth adverte contra importar para a passagem a terminologia técnica das controvérsias cristológicas posteriores. “Expressão exata do seu ser” procura, portanto, conservar tanto a correspondência implicada por χαρακτήρ quanto o sentido de realidade essencial de ὑπόστασις (Ellingworth, 1993: 98–99.)

Versões comparadas. A ARA e a NAA empregam “expressão exata do seu Ser”, solução próxima da adotada aqui. A BJ tem “expressão do seu ser”; a Ave-Maria, “imagem do seu ser”; a TB, “imagem expressa da sua substância”; a ARC conserva a formulação tradicional “expressa imagem da sua pessoa”. A NTLH amplia para “perfeita semelhança do próprio Deus”. A presente versão mantém “expressão exata” por preservar melhor a força de χαρακτήρ sem recorrer ao vocabulário historicamente carregado de “substância” ou ao semanticamente mais amplo “imagem”.

Nota [6]

“Sustenta todas as coisas por sua palavra poderosa”

Análise exegética. Gr.: φέρων τε τὰ πάντα (pherōn te ta panta). φέρω admite várias nuances, entre elas carregar, sustentar ou conduzir. Ellingworth considera “sustentar” a interpretação mais provável neste contexto, em paralelo com a atividade criadora anteriormente mencionada (Ellingworth, 1993: 99–100.)

Gr.: τῷ ῥήματι τῆς δυνάμεως αὐτοῦ (tō rhēmati tēs dynameōs autou) é formalmente “pela palavra do seu poder”, mas Ellingworth identifica a construção como expressão hebraizante cujo sentido natural é “por sua palavra poderosa”. A tradução evita, assim, reproduzir em português um genitivo que seria compreensível, mas marcadamente “bíblico” e menos natural que a construção grega era para seu público (Ellingworth, 1993: 100.)

Versões comparadas. A ARA, a ARC e a TB conservam “pela palavra do seu poder”. A NAA já interpreta idiomaticamente “pela sua palavra poderosa”, solução também encontrada na NTLH. A BJ inverte a relação, “com o poder de sua palavra”. A presente tradução acompanha a solução idiomática porque preserva o conteúdo sem criar uma solenidade sintática decorrente apenas da tradição portuguesa.

Nota [7]

“Depois de realizar a purificação dos pecados”

Crítica textual. O texto crítico contém simplesmente καθαρισμὸν τῶν ἁμαρτιῶν ποιησάμενος (katharismon tōn hamartiōn poiēsamenos), “tendo realizado a purificação dos pecados”. Há testemunhos secundários que acrescentam “nossos” aos “pecados”, e outra tradição textual inclui uma expressão equivalente a “por si mesmo”. Ellingworth considera a leitura mais curta a melhor atestada e explica “nossos” como expansão destinada, provavelmente, a explicitar que os pecados purificados não incluíam pecados do próprio Cristo. Koester igualmente segue a leitura sem “nossos” e registra a variante “por si mesmo” em testemunhos como 𝔓46, 0121 e 1739 (Ellingworth, 1993: 100–101; Koester, 2001: 179–180.)

Análise exegética. καθαρισμός (katharismos) pertence ao campo semântico da purificação ritual e prepara o vocabulário cultual que será desenvolvido posteriormente em Hebreus. O particípio aoristo apresenta a purificação como ação anterior ao ato expresso por “sentou-se”. A forma portuguesa “depois de realizar” torna essa relação temporal explícita sem reproduzir artificialmente uma cadeia de particípios gregos (Ellingworth, 1993: 100–101.)

Versões comparadas. A ARA, a NAA, a BJ, a Ave-Maria e a TB mantêm simplesmente “purificação dos pecados”, em conformidade com o texto crítico. A ARC, refletindo a tradição textual do Textus Receptus, apresenta “havendo feito por si mesmo a purificação dos nossos pecados”. A diferença é textual, e não apenas estilística; por isso, a presente tradução não incorpora nem “por si mesmo” nem “nossos”.

Nota [8]

“Sentou-se à direita da Majestade nas alturas”

Análise exegética. A expressão alude a Salmos 110:1, que será citado explicitamente em Hebreus 1:13. O aoristo ἐκάθισεν (ekathisen) apresenta a exaltação e entronização como ato realizado. μεγαλωσύνη (megalōsynē), “Majestade”, funciona como circunlocução para Deus, enquanto ἐν ὑψηλοῖς (en hypsēlois) corresponde a “nas alturas”. A imagem de sentar-se à direita associa posição de honra e autoridade (Ellingworth, 1993: 101–102; Koester, 2001: 180.)

Versões comparadas. A BJ, a ARA e a NAA preservam “Majestade” e “nas alturas”. A NTLH explicita o referente como “Deus, o Todo-Poderoso” e transforma “nas alturas” em “no céu”. Essa paráfrase facilita a leitura, mas elimina duas escolhas retóricas características do autor. A presente tradução preserva ambas porque continuam inteligíveis em português contemporâneo e pertencem ao registro elevado da passagem.

Nota [9]

“Tornando-se tão superior aos anjos quanto o nome que herdou é mais excelente que o deles”

Análise exegética. O particípio γενόμενος (genomenos) significa literalmente “tornando-se” ou “vindo a ser” e liga o v. 4 à entronização mencionada no v. 3. A construção correlativa τοσούτῳ ... ὅσῳ (tosoutō ... hosō) estabelece uma proporção: a superioridade em relação aos anjos corresponde à superioridade do nome herdado. Ellingworth observa que a acumulação de comparativos torna a frase um pouco densa mesmo em grego; sua paráfrase moderadamente literal corresponde a “tão maior que os anjos quanto o nome que herdou é superior ao deles” (Ellingworth, 1993: 103–104.)

O perfeito κεκληρονόμηκεν (keklēronomēken) descreve a aquisição do nome com resultado presente. No contexto imediato, a identificação mais provável do “nome” é “Filho”, embora outras propostas tenham sido feitas. O v. 4 funciona simultaneamente como conclusão do período de 1:1–4 e como transição para a comparação entre o Filho e os anjos que dominará 1:5–14 (Ellingworth, 1993: 103–105; Koester, 2001: 181–182.)

Versões comparadas. A ARA e a NAA apresentam “tendo-se tornado tão superior aos anjos quanto herdou mais excelente nome do que eles”, construção próxima à forma grega, mas relativamente rígida em português. A BJ oferece uma solução mais fluente, fazendo a comparação recair explicitamente sobre “o nome que herdou”; a Ave-Maria segue estratégia semelhante. A NTLH transforma a relação participial e comparativa numa explicação causal, “Assim Deus fez com que o Filho fosse superior...”, tornando o sentido mais explícito, mas alterando significativamente a arquitetura da frase. A presente tradução conserva o particípio e a correlação proporcional, reorganizando apenas a ordem final para que a sentença permaneça natural em português contemporâneo.

Nota [1]

O Filho, não os anjos: “Você é meu Filho”

Análise exegética. Gr.: Τίνι γὰρ ... τῶν ἀγγέλων (tini gar ... tōn angelōn), literalmente “pois a qual dos anjos...?”. γάρ (gar) liga diretamente o v. 5 à afirmação do v. 4: a comparação com os anjos passa agora a ser fundamentada pelas Escrituras. A pergunta é retórica e pressupõe uma resposta negativa: a nenhum anjo Deus dirigiu individualmente uma declaração equivalente às duas citações apresentadas neste versículo. Por isso, preservamos a pergunta em vez de convertê-la numa afirmação negativa. Essa forma interrogativa reaparecerá deliberadamente em Hebreus 1:13, criando uma moldura retórica para a cadeia de citações (Ellingworth, 1993: 107–110; Attridge, 1989: 49–53; Koester, 2001: 199–202.)

O sujeito “Deus” não é expresso novamente no grego de 1:5; ele é recuperado do discurso anterior e é também o falante pressuposto nas citações. Em português, porém, após o v. 4 ter o Filho como sujeito, omitir “Deus” poderia produzir ambiguidade momentânea. Sua explicitação é, portanto, sintática e não acrescenta novo conteúdo (Ellingworth; Nida, 1983: 13–14.)

Gr.: υἱός μου εἶ σύ (huios mou ei sy), “você é meu Filho”. A primeira citação reproduz Salmos 2:7 segundo a Septuaginta. O pronome σύ (sy, “você”) é explícito e, juntamente com υἱός (huios, “Filho”), recebe destaque na declaração. Embora textos veterotestamentários possam chamar os anjos coletivamente de “filhos de Deus”, o argumento de Hebreus depende do fato de que nenhum anjo individual recebe essa declaração singular. A formulação deriva originalmente da linguagem régia: em Salmos 2, a filiação expressa a relação especial estabelecida entre Deus e o rei entronizado; Hebreus reaplica essa linguagem ao Filho apresentado em 1:1–4 (Ellingworth, 1993: 109–112; Attridge, 1989: 52–54; Koester, 2001: 199–202.)

Gr.: σήμερον γεγέννηκά σε (sēmeron gegennēka se), “hoje eu gerei você”. A tradução mantém deliberadamente tanto “hoje” quanto o verbo “gerar”. O perfeito γεγέννηκα (gegennēka) é forma de γεννάω (gennaō), “gerar”, e a paráfrase “tornei-me seu Pai”, embora explicativa, já interpreta a metáfora em vez de traduzi-la. O referente temporal de “hoje” tem sido discutido: foram propostas a geração eterna, nascimento, encarnação, batismo, ressurreição e exaltação. O contexto imediato de Hebreus favorece uma relação com a exaltação/entronização, mas o próprio autor não explica o advérbio aqui, e sua linguagem anterior pressupõe a existência e a atividade do Filho antes desse momento. Por isso, a tradução não resolve no corpo do texto uma questão que o próprio texto deixa aberta (Ellingworth, 1993: 111–113; Attridge, 1989: 53–55.)

Crítica textual. O aparato crítico da NA28 não registra variante para Hebreus 1:5. Diferentemente dos vv. 3, 4, 7–9 e 11–12, para os quais o aparato assinala diferenças de transmissão, o texto das duas citações do v. 5 não apresenta variante consignada no aparato principal. A primeira citação corresponde exatamente, quanto ao trecho citado, a Salmos 2:7 na Septuaginta.

Versões comparadas. A NAA conserva a pergunta retórica e já emprega português contemporâneo: “Você é meu Filho, hoje eu gerei você”. A ARA, a ARC, a BJ e a TB preservam igualmente a estrutura interrogativa, mas mantêm “Tu és”, “te gerei” e, em alguns casos, “jamais”, formas que hoje conferem ao texto brasileiro um registro bíblico tradicional mais antigo que o grego exige. A NTLH segue a direção oposta: transforma a pergunta em afirmação — “Deus nunca disse a nenhum dos seus anjos” — e verte “hoje eu gerei você” por “hoje eu me tornei o seu Pai”. Essa solução torna explícito o sentido da pergunta e interpreta a metáfora de geração, mas perde dois elementos retóricos do original. Nossa tradução mantém a pergunta, conserva “gerar” e emprega “você”, buscando preservar simultaneamente a estrutura do autor e a naturalidade de uma língua viva.

Nota [2]

“Eu serei Pai para ele, e ele será Filho para mim”

Análise exegética. Gr.: καὶ πάλιν (kai palin), literalmente “e novamente”. Em cadeias de citações, πάλιν (palin) funciona frequentemente como marcador discursivo que introduz outra passagem, sem necessariamente acrescentar a ideia temporal de que algo acontecerá “novamente”. “E ainda” reproduz melhor essa função em português contemporâneo e evita sugerir uma segunda ocorrência do evento anterior (Ellingworth, 1993: 113; Ellingworth; Nida, 1983: 14.)

A segunda citação corresponde à promessa dinástica preservada em 2 Samuel 7:14 e, em forma paralela, em 1 Crônicas 17:13. O texto citado por Hebreus é compatível com a tradição grega desses dois lugares, de modo que não é necessário afirmar que o autor esteja citando exclusivamente 2 Samuel. De fato, Ellingworth observa que não há evidência de que o autor privilegiasse necessariamente 2 Samuel como fonte e que o contexto de 1 Crônicas 17 apresenta afinidades particulares com o uso feito em Hebreus (Ellingworth, 1993: 113–115.)

Gr.: ἐγὼ ἔσομαι αὐτῷ εἰς πατέρα, καὶ αὐτὸς ἔσται μοι εἰς υἱόν (egō esomai autō eis patera, kai autos estai moi eis huion). A construção com εἰς (eis) é hebraizante e equivale funcionalmente a uma predicação: “serei Pai para ele” / “ele será Filho para mim”. Não significa simplesmente “serei como um pai”. A reciprocidade entre as duas cláusulas é importante e confirma a declaração de filiação da primeira citação. A segunda passagem, portanto, não introduz um tema independente, mas reforça o primeiro testemunho escriturístico (Ellingworth, 1993: 113–114.)

A opção “Eu serei Pai para ele, e ele será Filho para mim” conserva o paralelismo relacional sem recorrer às construções tradicionais “Eu lhe serei Pai” e “ele me será Filho”. Estas são formalmente próximas do grego, mas no português brasileiro atual pertencem a um registro marcadamente bíblico e pouco natural. “Pai para ele / Filho para mim” permanece literariamente elevado, mas pode ser compreendido sem que o leitor precise decodificar uma sintaxe fossilizada.

Versões comparadas. A ARA, a ARC e a NAA mantêm “Eu lhe serei Pai, e ele me será Filho”, solução de grande proximidade formal, mas com dativos pronominais que hoje soam tradicionais. A TB intensifica esse efeito com “ele ser-me-á Filho”. A BJ apresenta estrutura semelhante: “Eu lhe serei pai, e ele me será filho”. A NTLH reestrutura completamente: “Eu serei o Pai dele, e ele será o meu Filho”, oferecendo português muito natural, embora substitua a relação paralela “para ele / para mim” por construções possessivas. Nossa redação ocupa uma posição intermediária: moderniza a sintaxe sem eliminar o paralelismo que estrutura a própria citação.

Nota [12]

“Ao introduzir o Primogênito no mundo, diz novamente”

Análise exegética. A posição de πάλιν (palin, “novamente”) admite duas construções. Pode introduzir mais uma citação das Escrituras — “diz novamente” — ou modificar εἰσαγάγῃ (eisagagē), produzindo o sentido “quando introduzir novamente”. A primeira análise é preferida por numerosos intérpretes e se harmoniza com o uso recorrente de πάλιν em Hebreus para acrescentar uma nova citação à sequência, como em Hebreus 2:13; 4:5 e 10:30. A redação “diz novamente” explicita essa relação em português e evita sugerir, já no corpo da tradução, uma segunda entrada do Filho no mundo (Ellingworth, 1993: 116–117; Koester, 2001: 192–193.)

O momento designado por “introduzir” permanece discutido. Foram propostas a encarnação, a exaltação e a futura manifestação do Filho. A gramática, isoladamente, não resolve a questão. Ellingworth considera que o contexto favorece a entronização/exaltação, sobretudo porque o v. 6 continua o argumento iniciado em Hebreus 1:3–4 e porque Hebreus 2:5 retoma οἰκουμένη (oikoumenē) na expressão “mundo vindouro”. Koester igualmente considera a exaltação a interpretação contextual mais plausível, embora registre as alternativas da encarnação e da segunda vinda. Por essa razão, a tradução conserva simplesmente “ao introduzir [...] no mundo”, sem inserir “novamente”, “na terra”, “no céu” ou “no mundo vindouro”, deixando a identificação precisa do evento para a nota (Ellingworth, 1993: 116–117; Koester, 2001: 192–193.)

Gr.: πρωτότοκος (prōtotokos), “primogênito”. O termo não funciona aqui simplesmente como indicação cronológica de nascimento. No ambiente bíblico, o primogênito possui prerrogativas de posição e herança; além disso, Salmos 89:27 aplica a designação ao rei davídico em uma afirmação de supremacia régia. Koester relaciona diretamente esse pano de fundo à caracterização do Filho como “herdeiro de todas as coisas” em Hebreus 1:2. Ellingworth também entende que, neste ponto do argumento, o termo ressalta sobretudo a posição singular e superior do Filho. “Primogênito” é, portanto, mantido em vez de “filho mais velho”, que em português contemporâneo tenderia a reduzir o termo à ordem de nascimento (Ellingworth, 1993: 117; Koester, 2001: 192–193.)

Versões comparadas. A BJ, ARA e NAA entendem πάλιν como marcador da nova citação: “E, novamente, ao introduzir o Primogênito no mundo...”. A Ave-Maria segue essencialmente a mesma construção, embora traduza οἰκουμένη por “terra”. A ARC, ao contrário, traz “quando outra vez introduz no mundo o Primogênito”, e a TB, “quando outra vez introduzir o primogênito no mundo”, fazendo “outra vez” modificar mais naturalmente o ato de introduzir e favorecendo uma segunda entrada. A presente tradução desloca πάλιν para junto de “diz” — “diz novamente” — a fim de tornar inequívoca em português a análise sintática adotada, sem alterar a ordem conceitual do período.

Nota [13]

“Que todos os anjos de Deus o adorem”

Fonte da citação. A identificação precisa da passagem citada é discutida. Salmos 97:7 na LXX contém uma ordem para que os anjos se prostrem diante de Deus, mas a forma verbal e alguns elementos da redação diferem de Hebreus. Deuteronômio 32:43, na forma grega mais extensa que o Texto Massorético, oferece um paralelo ainda mais próximo. A tradição textual de Deuteronômio é especialmente relevante porque as linhas correspondentes não aparecem no Texto Massorético, enquanto uma forma hebraica mais extensa de Deuteronômio 32:43 é também conhecida entre os manuscritos de Qumran. Ellingworth considera mais provável que Hebreus dependa de uma forma textual de Deuteronômio 32:43 hoje não preservada exatamente nos testemunhos gregos disponíveis; Koester também considera Deuteronômio 32:43 particularmente próximo, embora reconheça Salmos 97:7 como possível fonte. A origem exata da formulação deve, portanto, permanecer aberta (Ellingworth, 1993: 117–119; Koester, 2001: 193.)

Análise exegética. Gr.: προσκυνησάτωσαν (proskynēsatōsan) designa o ato de inclinar-se ou prostrar-se diante de alguém e, em contextos religiosos, de prestar culto. Neste contexto, a citação é empregada precisamente para estabelecer a relação hierárquica entre o Filho e os anjos: eles são os agentes da ação de προσκυνέω, enquanto o Filho é seu destinatário. Ellingworth observa que, no Novo Testamento, προσκυνέω não é empregado com um ser humano comum como destinatário legítimo de culto e que, neste contexto, reduzir a expressão a uma simples prostração física não corresponde à função da citação. “Adorem” conserva, portanto, a força religiosa da expressão melhor que uma formulação exclusivamente gestual como “prostrem-se diante dele” (Ellingworth, 1993: 118–119.)

A sequência também mantém a estratégia retórica iniciada em Hebreus 1:5. O autor não desenvolve uma descrição abstrata das naturezas do Filho e dos anjos; organiza uma cadeia de textos escriturísticos na qual aquilo que Deus diz acerca do Filho é contraposto ao que é dito acerca dos anjos. No v. 6, essa contraposição assume a forma de uma ordem dirigida aos próprios anjos, preparando as citações subsequentes dos vv. 7–13 (Ellingworth, 1993: 115–119; Koester, 2001: 192–193.)

Versões comparadas. BJ, ARA, NAA, ARC, TB e Ave-Maria convergem em “adorem”, preservando o valor cultual de προσκυνέω. As diferenças mais significativas concentram-se, portanto, não no verbo da citação, mas na construção da primeira metade do versículo: a ligação de πάλιν, a tradução de οἰκουμένη e a identificação implícita do momento em que o Primogênito é introduzido. A presente versão mantém “mundo” e “adorem”, mas coloca “novamente” junto de “diz”, preservando a abertura exegética quanto ao referente de “introduzir”.

Nota [1]

“E, novamente, quando introduz o Primogênito no mundo”

Análise exegética. Gr.: πάλιν (palin, “novamente”) admite duas ligações sintáticas. Pode introduzir uma nova citação, como já ocorre em Hebreus 1:5, ou modificar εἰσαγάγῃ (eisagagē, “introduza”), produzindo o sentido “quando introduzir novamente”. Esta segunda leitura costuma ser associada à parusia; a primeira entende πάλιν como marcador da sequência escriturística. O uso recorrente de πάλιν para introduzir novas citações em Hebreus favorece a primeira interpretação, razão pela qual a tradução conserva “E, novamente, quando introduz...” e não “quando introduz novamente...” (Ellingworth, 1993: 116; Attridge, 1989: 55; Koester, 2001: 192–193.)

Gr.: ὅταν ... εἰσαγάγῃ (hotan ... eisagagē) significa literalmente “quando introduzir/trouxer para dentro”. A que acontecimento essa “entrada” se refere é discutido. Foram propostas a encarnação, a exaltação e a parusia. Ellingworth e Koester consideram que o contexto imediato, dominado pela entronização do Filho e por sua superioridade aos anjos, favorece a exaltação; Koester relaciona ainda Hebreus 1:6 a Hebreus 2:5, onde οἰκουμένη (oikoumenē) é explicitamente qualificada como o “mundo vindouro”. Attridge, entretanto, considera mais provável a encarnação, sobretudo porque οἰκουμένη normalmente designa o mundo habitado. Como a própria expressão não resolve inequivocamente a questão, a tradução mantém simplesmente “no mundo”, deixando a identificação do evento para a nota (Ellingworth, 1993: 116–117; Attridge, 1989: 55–56; Koester, 2001: 192–193.)

Gr.: τὸν πρωτότοκον (ton prōtotokon, “o primogênito”). O termo não indica simplesmente prioridade cronológica de nascimento. No ambiente bíblico, a primogenitura envolve posição e prerrogativa, e Salmos 89:27–28 apresenta o rei davídico como aquele que Deus fará “primogênito”, isto é, superior aos reis da terra. Em Hebreus, o título desenvolve a linguagem de filiação do v. 5 e se ajusta ao tema da precedência do Filho sobre os anjos. A relação posterior com os “muitos filhos” de Hebreus 2:10 e com a “assembleia dos primogênitos” de Hebreus 12:23 amplia o campo semântico, mas não deve ser antecipada como se constituísse necessariamente o sentido exclusivo do termo neste ponto (Ellingworth, 1993: 117; Attridge, 1989: 56; Koester, 2001: 193.)

Versões comparadas. A NAA traz “E, novamente, ao introduzir o Primogênito no mundo”; a BJ, “E ao introduzir no Primogênito no mundo, diz novamente”, posicionando “novamente” junto ao verbo “diz” e tornando explícita sua função de marcador de nova citação. A ARC, ao contrário, traduz “quando outra vez introduz no mundo o Primogênito”, construção que favorece a leitura temporal de πάλιν como uma segunda introdução do Filho. A NTLH vai além e interpreta o evento como encarnação: “quando Deus enviou ao mundo o seu primeiro Filho”. A Ave-Maria igualmente apresenta “ao introduzir o seu Primogênito na terra”, restringindo οἰκουμένη ao âmbito terrestre. A presente tradução mantém “mundo” e posiciona “novamente” antes da oração temporal, preservando a função discursiva mais provável sem decidir no próprio texto entre encarnação e exaltação.

Nota [2]

“Que todos os anjos de Deus o adorem”

Fonte da citação e crítica textual. Gr.: καὶ προσκυνησάτωσαν αὐτῷ πάντες ἄγγελοι θεοῦ (kai proskynēsatōsan autō pantes angeloi theou). A origem exata da citação é discutida. Salmos 97:7 na Septuaginta possui formulação semelhante, mas Deuteronômio 32:43 apresenta correspondência verbal mais próxima. O Texto Massorético de Deuteronômio 32:43 é mais curto e não contém a linha correspondente, enquanto a Septuaginta preserva uma forma ampliada do cântico. A existência de uma forma hebraica mais extensa é corroborada por um manuscrito de Deuteronômio proveniente de Qumran, embora sua redação não seja idêntica à de Hebreus. Ellingworth considera mais provável que Hebreus dependa de uma forma de Deuteronômio 32:43 próxima, mas não idêntica, às testemunhadas hoje; Attridge e Koester também consideram Deuteronômio 32:43 uma origem provável ou especialmente próxima para a citação (Ellingworth, 1993: 117–119; Attridge, 1989: 56–57; Koester, 2001: 193.)

Análise exegética. προσκυνέω (proskyneō) descreve originalmente o gesto de prostrar-se diante de alguém e, no uso religioso, passa a designar homenagem cultual ou adoração. Ellingworth observa que, no Novo Testamento, o verbo não é empregado com um ser humano comum como objeto de culto; neste contexto, portanto, “adorar” comunica adequadamente a força religiosa do imperativo sem exigir que a tradução reproduza literalmente o gesto físico de prostração. A função argumentativa é clara: os anjos não são colocados no mesmo nível do Primogênito, mas recebem a ordem de prestar-lhe homenagem (Ellingworth, 1993: 118–119; Koester, 2001: 193.)

O pronome αὐτῷ (autō, “a ele”) referia-se a Deus no contexto veterotestamentário da passagem utilizada, mas a introdução feita pelo autor de Hebreus determina que, em sua reutilização, o referente seja o Primogênito. A aplicação da citação, portanto, é produzida pelo novo enquadramento literário: Deus é apresentado como aquele que fala e ordena aos anjos que prestem adoração ao Filho (Ellingworth, 1993: 118–119; Attridge, 1989: 56–57.)

Versões comparadas. A NAA, a BJ, a ARC, a NTLH e a Ave-Maria convergem em traduzir προσκυνέω por “adorar”, ainda que variem na sintaxe: a NAA traz “E todos os anjos de Deus o adorem”; a BJ, “Adorem-no todos os anjos de Deus”; a ARC, “E todos os anjos de Deus o adorem”; a NTLH, “Que todos os anjos de Deus o adorem”; e a Ave-Maria, “Todos os anjos de Deus o adorem”. A presente tradução adota “Que todos os anjos de Deus o adorem”, forma contemporânea que conserva a força injuntiva do aoristo imperativo προσκυνησάτωσαν sem recorrer a uma construção arcaizante.

Nota [1]

“Quanto aos anjos, ele diz”

Análise exegética. Gr.: πρὸς μὲν τοὺς ἀγγέλους λέγει (pros men tous angelous legei). A partícula μὲν prepara o contraste com δέ no v. 8: primeiro, o que é dito a respeito dos anjos; em seguida, o que é dito a respeito do Filho. O valor de πρός é discutido. Ellingworth entende-o aqui como “a respeito de”, “com referência a”, uma vez que a citação fala dos anjos na terceira pessoa; Koester prefere conservar “aos anjos”, considerando o paralelismo formal com πρός no v. 8. Em português, “quanto aos anjos” mantém a oposição retórica sem obrigar a decidir no corpo da tradução se a preposição introduz destinatário ou referente (Ellingworth, 1993: 119; Koester, 2001: 193–194.)

O sujeito de λέγει, “diz”, não é expresso novamente. No encadeamento iniciado em Hebreus 1:5, porém, é Deus quem fala nas citações. A omissão do nome mantém a rapidez própria da cadeia escriturística; por isso, a tradução conserva simplesmente “ele diz”, em vez de acrescentar “Deus diz” ao texto principal (Ellingworth, 1993: 119.)

Versões comparadas. A ARA e a NAA traduzem “quanto aos anjos, diz”; a ARC também conserva “quanto aos anjos, diz”. A BJ explicita a relação com “a respeito dos anjos, porém, ele declara”, enquanto a NTLH torna expresso o sujeito: “A respeito dos anjos Deus disse”. A TB emprega igualmente “a respeito dos anjos, diz”. “Quanto aos anjos, ele diz” preserva a concisão do grego, ao mesmo tempo que prepara naturalmente o contraste com o Filho no v. 8.

Nota [2]

“Ele faz de seus anjos ventos e de seus servidores uma chama de fogo”

Análise exegética. A citação provém de Salmos 104:4, correspondente a Salmos 103:4 na numeração da Septuaginta. Gr.: πνεύματα (pneumata) pode significar “espíritos” ou “ventos”. Neste contexto, a associação paralela com “chama de fogo” favorece “ventos”, leitura adotada pela maioria das traduções e adequada à imagem das forças naturais. Koester observa, porém, que “espíritos” produziria uma ligação lexical explícita com Hebreus 1:14, onde os anjos são chamados πνεύματα λειτουργικά, “espíritos a serviço”; a ambiguidade lexical do grego, portanto, permanece relevante para a interpretação (Koester, 2001: 193–194; Ellingworth, 1993: 119–120.)

Gr.: λειτουργούς (leitourgous) designa aqueles que exercem um serviço ou função. “Ministros” é possível e tradicional, mas no português brasileiro contemporâneo adquiriu associações institucionais que não pertencem necessariamente ao termo grego. “Servidores” conserva de modo mais imediato a ideia funcional, além de preparar a caracterização dos anjos como seres destinados ao serviço em Hebreus 1:14. O ponto principal da citação, no argumento de Hebreus, é a posição subordinada e funcional dos anjos em contraste com a posição atribuída ao Filho nos vv. 8–12 (Ellingworth, 1993: 119–121.)

A construção ὁ ποιῶν τοὺς ἀγγέλους αὐτοῦ πνεύματα (ho poiōn tous angelous autou pneumata) apresenta Deus como aquele que “faz de seus anjos ventos”. A interpretação da imagem é discutida. Attridge e Koester dão maior peso à mutabilidade sugerida pelas imagens do vento e do fogo, em contraste com a permanência do Filho nos vv. 10–12; Ellingworth considera mais seguro concentrar o argumento na disponibilidade dos anjos para o serviço divino e adverte contra desenvolver uma doutrina da natureza angélica a partir das imagens, pois o próprio autor não as explica (Attridge, 1989: 57–58; Ellingworth, 1993: 119–121; Koester, 2001: 193–194.)

Crítica textual e relação com a Septuaginta. O plural πνεύματα, “ventos/espíritos”, é a leitura do texto crítico; D e alguns testemunhos minúsculos apresentam o singular πνεῦμα, provavelmente secundário. Na segunda metade da citação, Hebreus lê πυρὸς φλόγα (pyros phloga), literalmente “chama de fogo”, enquanto a forma corrente da Septuaginta de Salmos 103:4 apresenta πῦρ φλέγον, “fogo ardente”. A diferença não altera o paralelismo, mas mostra que a forma citada em Hebreus não coincide verbalmente em todos os detalhes com o texto septuagintal posteriormente padronizado (Ellingworth, 1993: 120–121.)

Versões comparadas. A ARA e a NAA trazem “a seus anjos faz ventos, e a seus ministros, labareda de fogo”; a ARC é praticamente idêntica. A TB conserva “aos seus anjos ventos” e “aos seus ministros, chama de fogo”. A BJ torna explícita a transformação com “torna em vendavais os seus anjos, e em chama de fogo os seus ministros”. A NTLH explicita ainda mais a relação: “faz com que os seus anjos se tornem ventos e os seus servidores, chamas de fogo”. A presente tradução mantém a metáfora sem paráfrase explicativa, mas prefere “servidores” a “ministros” por corresponder melhor ao português brasileiro contemporâneo e ao valor funcional de λειτουργούς.

Nota [18]

“Mas ao Filho: ‘Teu trono, ó Deus...’”

Análise exegética. Gr.: πρὸς δὲ τὸν υἱόν (pros de ton huion), literalmente “mas ao Filho”. A preposição πρὸς retoma a construção do v. 7 e introduz o contraste entre aquilo que é dito aos anjos e aquilo que é dirigido ao Filho. Embora algumas traduções vertam a expressão por “a respeito do Filho”, o discurso que segue está na segunda pessoa, razão pela qual “ao Filho” reproduz melhor a cena discursiva: o autor apresenta Deus falando diretamente ao Filho. A citação procede de Salmos 45:6–7, correspondente a Salmos 44:7–8 na Septuaginta, um salmo real originalmente relacionado a uma celebração régia, que Hebreus incorpora à cadeia de citações de 1:5–13 (Attridge, 1989: 57–59; Ellingworth, 1993: 121–124; Koester, 2001: 194–195.)

Gr.: ὁ θρόνος σου ὁ θεός (ho thronos sou ho theos). A principal questão sintática é a função de ὁ θεός. Formalmente, a expressão está no nominativo, mas o nominativo com função vocativa é bem atestado no grego bíblico. Assim, a leitura “Teu trono, ó Deus” é preferida por Attridge, Ellingworth e Koester. A alternativa “Deus é o teu trono” ou “teu trono é um trono de Deus” é gramaticalmente discutida na literatura, mas se ajusta com maior dificuldade tanto à forma de tratamento direto quanto ao desenvolvimento do argumento de Hebreus. A tradução mantém, portanto, o vocativo “ó Deus” (Attridge, 1989: 57–58; Ellingworth, 1993: 121–122; Koester, 2001: 194–195.)

Versões comparadas. A ARA, a NAA, a ARC, a BJ e a NTLH entendem igualmente ὁ θεός como vocativo e apresentam “ó Deus”. A diferença entre elas encontra-se sobretudo na expressão temporal: a NAA traz “para todo o sempre”; a ARA, “para todo o sempre”; a ARC, “pelos séculos dos séculos”; a BJ, “para os séculos dos séculos”; e a NTLH parafraseia “vai durar para todo o sempre”. A presente tradução prefere “é para todo o sempre”, preservando a concisão nominal do grego sem recorrer à expressão tradicional “séculos dos séculos”, que atualmente possui forte coloração de português bíblico.

Nota [19]

“Cetro de retidão é o cetro do teu reino”

Análise exegética. Gr.: ἡ ῥάβδος τῆς εὐθύτητος (hē rhabdos tēs euthytētos). ῥάβδος pode designar vara, bastão ou cetro; no contexto régio de Salmos 45, “cetro” comunica naturalmente o símbolo da autoridade governante. εὐθύτης denota retidão, correção ou integridade. “Retidão” foi preferido a “justiça” porque o v. 9 emprega outro substantivo, δικαιοσύνη, permitindo que a tradução conserve uma distinção lexical presente no grego. A expressão inteira funciona metonimicamente: o cetro reto caracteriza um governo exercido com retidão (Ellingworth, 1993: 122–123; Attridge, 1989: 58–59; Koester, 2001: 194–195.)

Crítica textual. Em ῥάβδος τῆς βασιλείας σου (rhabdos tēs basileias sou), “cetro do teu reino”, há uma variante importante entre σου, “teu”, e αὐτοῦ, “dele/seu”. O texto crítico da NA28 adota σου. A leitura αὐτοῦ possui testemunhas antigas e relevantes, entre elas 𝔓46, א e B, enquanto σου possui apoio de outros testemunhos e corresponde à leitura da Septuaginta. A dificuldade explica a oscilação das traduções. Attridge considera σου provavelmente original; Ellingworth reconhece o peso externo de αὐτοῦ e a dificuldade da decisão, mas observa que ambas as leituras podem ser integradas à construção (Attridge, 1989: 48–49, 58; Ellingworth, 1993: 121–123; Koester, 2001: 194–195.)

Versões comparadas. A NAA e a ARC apresentam “teu reino”, correspondendo a σου, leitura adotada pela NA28. A ARA traz “seu reino”, e a BJ, “sua realeza”, refletindo a leitura de terceira pessoa αὐτοῦ. A NTLH elimina a dificuldade textual ao parafrasear “Tu governarás o teu povo com justiça”. A presente tradução segue o texto crítico com “teu reino”, registrando a variante na nota em vez de neutralizá-la por paráfrase.

Nota [20]

“Amaste a justiça e odiaste a iniquidade”

Análise exegética. Gr.: ἠγάπησας δικαιοσύνην καὶ ἐμίσησας ἀνομίαν (ēgapēsas dikaiosynēn kai emisēsas anomian). Os dois aoristos apresentam de forma paralela o amor à justiça e a rejeição daquilo que lhe é contrário. Dentro do contexto originalmente régio do salmo, δικαιοσύνη caracteriza especialmente o exercício justo do governo; Hebreus conserva essa moldura régia ao associá-la ao trono e ao cetro do v. 8. A antítese é também retoricamente importante: o governante é caracterizado não apenas pelo que favorece, mas pelo que rejeita (Ellingworth, 1993: 123; Attridge, 1989: 59; Koester, 2001: 194–195, 202–203.)

Crítica textual. A NA28 lê ἀνομίαν (anomian), “iniquidade”, “desrespeito à lei”, contra a variante ἀδικίαν (adikian), “injustiça”, encontrada em parte da tradição manuscrita. Attridge registra ἀνομίαν como leitura bem atestada e explica ἀδικίαν como possível aproximação à forma da Septuaginta e como criação de um paralelismo lexical mais imediato com δικαιοσύνη. Ellingworth considera a evidência externa decisivamente favorável a ἀνομίαν (Attridge, 1989: 49; Ellingworth, 1993: 123–124.)

Versões comparadas. A ARA, a NAA, a ARC e a BJ traduzem por “iniquidade”, preservando uma distinção em relação a “justiça”. A NTLH reduz a oposição a “bem” e “mal”, solução imediatamente inteligível, mas semanticamente mais ampla. “Iniquidade” é mantido por conservar o contraste lexical sem transformar ἀνομία em simples “injustiça”, que corresponderia mais naturalmente à variante ἀδικία.

Nota [21]

“Por isso, ó Deus, o teu Deus te ungiu”

Análise exegética. Gr.: διὰ τοῦτο ἔχρισέν σε ὁ θεὸς ὁ θεός σου (dia touto echrisen se ho theos ho theos sou). A sequência admite duas análises sintáticas principais: “por isso Deus, o teu Deus, te ungiu”, tomando o primeiro ὁ θεός como sujeito e o segundo como aposição; ou “por isso, ó Deus, o teu Deus te ungiu”, entendendo o primeiro como vocativo e o segundo como sujeito. A segunda análise é favorecida pelo tratamento igualmente vocativo de ὁ θεός no v. 8 e preserva a continuidade da alocução direta. Attridge, Ellingworth e Koester consideram essa leitura particularmente adequada ao contexto imediato (Attridge, 1989: 59; Ellingworth, 1993: 123; Koester, 2001: 195.)

O verbo χρίω (chriō), “ungir”, pertence ao vocabulário de investidura régia no contexto do salmo. Aplicado por Hebreus ao Filho, a unção pertence à interpretação régia da passagem e é relacionada por diversos comentaristas à sua exaltação. O texto não descreve aqui o procedimento de uma unção física nem desenvolve uma cerimônia; emprega a linguagem do salmo para caracterizar a posição conferida ao Filho (Attridge, 1989: 59; Ellingworth, 1993: 123–124; Koester, 2001: 195.)

Versões comparadas. A BJ explicita a leitura vocativa: “por isso, ó Deus, te ungiu o teu Deus”. A NAA, a ARA e a ARC apresentam “por isso, Deus, o teu Deus, te ungiu”, forma que também pode ser compreendida como sujeito seguido de aposição. A NTLH abandona a metáfora da unção e traduz interpretativamente: “Foi por isso que Deus, o teu Deus, te escolheu”. A presente tradução conserva tanto o vocativo quanto a imagem da unção.

Nota [22]

“Com óleo de alegria, acima dos teus companheiros”

Análise exegética. Gr.: ἔλαιον ἀγαλλιάσεως (elaion agalliaseōs), literalmente “óleo de alegria/exultação”. No contexto régio do salmo, a imagem combina a unção com a linguagem festiva própria da instalação e celebração de um rei. Koester destaca os dois campos de associação: o óleo era empregado tanto como elemento de celebração quanto na investidura dos reis. A tradução preserva a metáfora, em vez de convertê-la diretamente em “honra” ou “alegria recebida” (Attridge, 1989: 59–60; Ellingworth, 1993: 123–124; Koester, 2001: 195.)

Gr.: παρὰ τοὺς μετόχους σου (para tous metochous sou), “acima/mais que os teus companheiros”. O referente de μέτοχοι não é inteiramente seguro. No contexto original do salmo, pode designar outros personagens régios. No contexto imediato de Hebreus 1, os anjos constituem uma possibilidade natural, dado que toda a seção compara o Filho com eles. No uso posterior de Hebreus, porém, μέτοχοι designa pessoas que participam de uma realidade comum, inclusive os que se tornam “companheiros de Cristo” em Hebreus 3:14. Koester prefere identificar aqui os seguidores do Filho; Ellingworth registra as alternativas e considera que o texto permite uma relação mais ampla, enquanto Attridge reconhece que o contexto imediato favorece os anjos sem excluir outras associações. “Companheiros” conserva deliberadamente essa abertura sem definir na tradução o que o próprio substantivo não especifica (Attridge, 1989: 59–60; Ellingworth, 1993: 123–124; Koester, 2001: 195.)

Versões comparadas. A ARA, a NAA, a ARC e a BJ conservam “óleo de alegria” e “companheiros”, mantendo as duas imagens do original. A NTLH interpreta a expressão como concessão de “uma honra muito maior do que a dos teus companheiros”, tornando explícita uma noção de superioridade, mas eliminando a metáfora da unção. A presente tradução mantém “óleo de alegria” e traduz παρά por “acima de”, deixando a natureza precisa da superioridade para a nota.

Nota [1]

“Tu, Senhor, no princípio lançaste os fundamentos da terra”

Análise exegética. Hebreus passa da citação de Salmos 45 em 1:8–9 para Salmos 102:25–27, correspondente a Salmos 101:26–28 na numeração da Septuaginta. A introdução reduz-se a καί (kai, “e/ainda”), mas sintaticamente continua a construção iniciada em 1:8, “acerca do Filho [diz]”. Assim, palavras que no salmo são dirigidas a Deus são apresentadas em Hebreus como palavras dirigidas ao Filho. A aplicação não depende apenas do vocativo κύριε (kyrie, “Senhor”), mas do encadeamento inteiro da série de citações. A passagem acrescenta ao argumento a atividade cósmica atribuída ao Filho: sua relação com a criação no princípio e sua permanência quando a própria criação chegar ao fim (Ellingworth, 1993: 124–126; Attridge, 1989: 48–49; Koester, 2001: 195–196.)

Gr.: σὺ κατ’ ἀρχάς, κύριε (sy kat’ archas, kyrie). A posição inicial de σὺ (sy, “tu”) dá relevo ao destinatário da declaração, efeito que reaparecerá em 1:12. κατ’ ἀρχάς possui valor temporal, “no princípio”, enquanto ἐθεμελίωσας (ethemeliōsas) deriva do vocabulário de fundação e significa literalmente estabelecer fundamentos. “Lançaste os fundamentos da terra” conserva a imagem arquitetônica sem produzir uma construção estranha ao português contemporâneo. “Terra” e “céus” formam conjuntamente uma referência à criação, não uma descrição de duas etapas cronológicas distintas (Ellingworth, 1993: 125–126.)

Versões comparadas. A NAA e a ARA preservam a imagem de fundação com “lançaste os fundamentos da terra”. A ARC, a BJ e a TB condensam a expressão em “fundaste a terra”. A BJ apresenta uma formulação mais interpretativa e literária, “És tu, Senhor, que nas origens fundaste a terra”. A presente tradução segue NAA e ARA quanto à metáfora de ἐθεμελίωσας, mas mantém a ordem “Tu, Senhor, no princípio”, reproduzindo melhor o relevo dado ao pronome sem recorrer a sintaxe arcaizante.

Nota [2]

“Eles perecerão, mas tu permaneces”

Análise exegética. O pronome αὐτοί (autoi, “eles”) retoma conjuntamente a terra e os céus do v. 10, isto é, a ordem criada. A oposição é deliberadamente marcada: ἀπολοῦνται (apolountai, “perecerão”) descreve o destino da criação, enquanto σὺ δὲ διαμένεις (sy de diameneis, “mas tu permaneces”) apresenta a permanência do Filho. Os vv. 11–12 formam uma sucessão de contrastes entre a mutabilidade da criação e a permanência daquele a quem o salmo é dirigido. Os futuros concentram-se no que acontecerá ao cosmos, enquanto as formas presentes descrevem a condição permanente do destinatário (Ellingworth, 1993: 126–127; Koester, 2001: 195–196.)

Crítica textual. A forma διαμένεις (diameneis) pode, sem acentuação, ser interpretada graficamente como presente ou futuro. Há testemunhos que explicitam a leitura futura, mas a forma presente é preferível e produz um contraste estilisticamente preciso: a criação “perecerá”, enquanto o Filho “permanece”. Por isso, traduz-se “tu permaneces”, não “tu permanecerás” (Ellingworth, 1993: 127; Attridge, 1989: 48.)

Gr.: ὡς ἱμάτιον παλαιωθήσονται (hōs himation palaiōthēsontai), “envelhecerão como uma veste”. A imagem não descreve simplesmente antiguidade, mas desgaste: a criação é comparada a uma peça de roupa que, com o tempo, envelhece e se torna substituível. Hebreus empregará novamente o vocabulário do envelhecimento em 8:13, onde aquilo que envelhece se aproxima do desaparecimento (Ellingworth, 1993: 127; Koester, 2001: 195–196.)

Versões comparadas. A NAA traz “eles perecerão, mas tu permaneces; todos eles envelhecerão como veste”, muito próxima da construção adotada aqui. A ARA também conserva o presente “permaneces”, assim como a BJ e a TB. A ARC, porém, traduz “tu permanecerás”, explicitando a leitura futura. “Como uma veste” foi preferido a “qual veste” da ARA por pertencer ao português brasileiro contemporâneo sem reduzir a elevação poética da comparação.

Nota [3]

“Como um manto, tu os enrolarás”

Análise exegética. Gr.: ὡσεὶ περιβόλαιον ἑλίξεις αὐτούς (hōsei peribolaion helixeis autous). περιβόλαιον designa uma cobertura ou manto exterior. A imagem avança além do envelhecimento do v. 11: aquele que criou terra e céus pode recolher a ordem criada com a facilidade de quem enrola uma peça de roupa. A metáfora, portanto, não apresenta o cosmos simplesmente se desgastando por um processo autônomo; o verbo na segunda pessoa atribui a ação ao destinatário da citação (Ellingworth, 1993: 127–128; Koester, 2001: 196.)

Crítica textual. A leitura ἑλίξεις (helixeis), “enrolarás”, possui forte apoio textual. Uma tradição secundária apresenta ἀλλάξεις (allaxeis), “mudarás”, aproximando Hebreus da forma de Salmos 101:27 na Septuaginta. O texto de Hebreus também repete em seguida a comparação “como uma veste”, expressão que falta na forma comum da Septuaginta e é omitida por alguns testemunhos de Hebreus, provavelmente por assimilação ao texto do salmo. A leitura mais longa explica melhor tanto a estrutura paralela quanto a transmissão textual (Ellingworth, 1993: 127–128; Attridge, 1989: 48.)

Gr.: καὶ ἀλλαγήσονται (kai allagēsontai) significa “e/também serão mudados”. A sequência distingue os dois verbos: primeiro, o Filho “os enrolará”; depois, a criação “será mudada”. A imagem não exige que “mudados” seja interpretado como simples transformação material; no argumento de Hebreus, o ponto é a não permanência da ordem criada em contraste com a constância do Filho (Ellingworth, 1993: 128; Koester, 2001: 196.)

Versões comparadas. NAA, ARA, ARC, BJ e TB conservam corretamente a imagem de “enrolar” o cosmos como um manto. A NAA traz “como manto tu os enrolarás, e, como roupas, serão igualmente mudados”; a ARA emprega “qual manto” e “como vestes”; a BJ, “a todos enrolarás como um manto, e serão mudados como vestimenta”; a TB mantém “como um manto, como um vestido”. A presente redação conserva as duas comparações do texto crítico, mas evita “qual” e a duplicação menos natural de plurais, mantendo a cadência: “como um manto [...] como uma veste”.

Nota [4]

“Tu, porém, és o mesmo, e os teus anos jamais terão fim”

Análise exegética. Gr.: σὺ δὲ ὁ αὐτὸς εἶ (sy de ho autos ei), literalmente “tu, porém, és o mesmo”. O novo σὺ enfático retoma o contraste iniciado no v. 11. Enquanto terra e céus perecem, envelhecem, são enrolados e mudados, o destinatário permanece idêntico. O presente εἶ (ei, “és”) abrange a existência descrita desde o princípio no v. 10 até o futuro contemplado nos vv. 11–12 (Ellingworth, 1993: 128.)

Gr.: τὰ ἔτη σου οὐκ ἐκλείψουσιν (ta etē sou ouk ekleipsousin) significa literalmente que “os teus anos não cessarão/falharão”. Trata-se de uma maneira poética de negar qualquer término da existência do destinatário. “Jamais terão fim” reproduz o sentido em português contemporâneo e conserva o fechamento solene do período sem recorrer a formas hoje pouco naturais como “não minguarão” (Ellingworth, 1993: 128; Koester, 2001: 196.)

Versões comparadas. A NAA e a ARA usam “os teus anos jamais terão fim”; a BJ também emprega “jamais terão fim”. A ARC prefere “os teus anos não acabarão”, enquanto a TB conserva a expressão mais antiga “os teus anos não minguarão”. A primeira solução foi adotada porque transmite diretamente o valor de οὐκ ἐκλείψουσιν e preserva a solenidade do encerramento sem introduzir um arcaísmo lexical inexistente como efeito obrigatório no original.

Nota [1]

“E a qual dos anjos ele alguma vez disse”

Análise exegética. A pergunta retórica retoma quase literalmente a estrutura de Hebreus 1:5 e encerra, por inclusão, a sequência de citações iniciada naquele versículo. A resposta esperada continua sendo negativa: a nenhum anjo foi dirigida a declaração que segue. Attridge observa que essa retomada fornece um fechamento deliberado à catena, enquanto Ellingworth destaca que a introdução separa a última citação das anteriores e simultaneamente a vincula ao início da unidade. O perfeito εἴρηκεν (eirēken), “disse/tem dito”, em lugar do aoristo utilizado em 1:5, pode conferir à declaração um efeito ainda vigente: a entronização pertence ao passado, mas o estado inaugurado por ela permanece (Ellingworth, 1993: 129–130; Attridge, 1989: 61.)

A citação corresponde a Salmos 110:1, na numeração hebraica, ou Salmos 109:1 na Septuaginta. Ellingworth observa que, neste ponto, a forma citada por Hebreus corresponde de perto tanto à Septuaginta quanto ao texto hebraico. Salmos 110:1 é ainda um dos textos veterotestamentários mais recorrentes no Novo Testamento e já havia sido aludido em Hebreus 1:3. Aqui sua função imediata é afirmar a posição singular do Filho em contraste com os anjos (Ellingworth, 1993: 129–130; Koester, 2001: 196.)

Versões comparadas. A ARA traz “Ora, a qual dos anjos jamais disse”, enquanto a NAA explicita o sujeito: “Ora, a qual dos anjos Deus em algum momento disse”. A ARC conserva “E a qual dos anjos disse jamais”. A BJ apresenta “A qual dos anjos disse ele jamais”, e a NTLH transforma a pergunta em afirmação enfática: “Deus nunca disse a nenhum dos seus anjos”. A presente tradução conserva a pergunta retórica, importante para a inclusão com 1:5, mas emprega “alguma vez” em lugar de “jamais”, evitando um traço hoje mais literário sem diminuir a força da pergunta.

Nota [2]

“Sente-se à minha direita [...] um estrado para os seus pés”

Análise exegética. Gr.: κάθου ἐκ δεξιῶν μου (kathou ek dexiōn mou), “sente-se à minha direita”. A posição à direita de um soberano constituía lugar de honra e autoridade; no contexto de Hebreus, a imagem retoma a entronização já mencionada em 1:3. Koester observa que a “direita” é associada nas Escrituras a poder, proteção e posição privilegiada, enquanto Attridge entende a citação primordialmente como afirmação da exaltação e soberania do Filho (Attridge, 1989: 61–62; Koester, 2001: 196.)

Gr.: ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου ὑποπόδιον τῶν ποδῶν σου (heōs an thō tous echthrous sou hypopodion tōn podōn sou). A imagem do “estrado para os pés” pertence ao imaginário régio antigo de completa sujeição dos adversários. Koester compara o gesto de colocar o pé sobre um inimigo derrotado em Josué 10:24; Attridge igualmente relaciona a figura à linguagem monárquica do antigo Oriente Próximo. Hebreus, porém, não identifica aqui quem sejam especificamente esses “inimigos”; Ellingworth adverte contra importar para o versículo interpretações provenientes de outros autores do Novo Testamento. O interesse imediato recai sobre a soberania do Filho e sobre o intervalo entre sua entronização e a manifestação completa dessa soberania, antecipando o “ainda não” de Hebreus 2:8 (Ellingworth, 1993: 130–131; Attridge, 1989: 61–62; Koester, 2001: 196.)

Versões comparadas. A ARA e a NAA usam “à minha direita” e “estrado dos teus/seus pés”; a ARC conserva as formas tradicionais “à minha destra” e “escabelo de teus pés”. A BJ também emprega “escabelo”, enquanto a NTLH usa “lado direito” e “estrado debaixo dos seus pés”. “Direita” e “estrado” foram preferidos por pertencerem ao português contemporâneo corrente sem diminuir a solenidade da imagem régia. “Sente-se” substitui “assenta-te” pelo mesmo princípio: a elevação da passagem é mantida pela construção e pelo conteúdo, não por uma conjugação atualmente arcaizante.

Nota [3]

“Não são todos eles espíritos servidores”

Análise exegética. A partícula οὐχί (ouchi) introduz uma pergunta retórica que espera resposta afirmativa: “sim, todos eles são”. Assim, depois da pergunta de 1:13, cuja resposta era negativa — a nenhum anjo foi concedida a posição descrita —, o autor formula agora positivamente a função comum dos anjos. πάντες (pantes), “todos”, resume o conjunto anteriormente discutido sem introduzir distinções entre diferentes classes angelicais (Ellingworth, 1993: 131–132.)

Gr.: λειτουργικὰ πνεύματα (leitourgika pneumata). O adjetivo λειτουργικός pertence ao campo semântico do serviço público e, na Septuaginta, assume com frequência conotação cultual. A expressão também retoma deliberadamente Hebreus 1:7, onde os anjos haviam sido caracterizados como “espíritos” e “ministros”. Ellingworth considera inadequado excluir inteiramente a ressonância cultual, sobretudo porque Hebreus emprega a mesma família lexical em contextos sacerdotais e de culto; Attridge, por outro lado, entende que o foco imediato de 1:14 recai sobre o serviço prestado em benefício dos herdeiros da salvação. “Espíritos servidores” conserva a ideia básica sem recorrer ao termo eclesiástico “ministradores”, hoje menos corrente fora da linguagem religiosa (Ellingworth, 1993: 131–132; Attridge, 1989: 62.)

Crítica textual. O substantivo διακονία (diakonia), “serviço”, encontra-se no singular no texto adotado. Um grupo reduzido de testemunhos, entre eles B, a versão saídica e Orígenes, apresenta o plural διακονίας, “serviços”. A variante não altera substancialmente o sentido e provavelmente representa uma adaptação secundária do número (Attridge, 1989: 49.)

Versões comparadas. A ARA, a NAA e a ARC conservam a expressão tradicional “espíritos ministradores”. A BJ emprega “espíritos servidores”, solução semanticamente direta e mais corrente em português contemporâneo. A NTLH explicita a relação: “espíritos que servem a Deus”. A presente tradução coincide com a BJ em “espíritos servidores”, evitando acrescentar “a Deus” ao corpo do texto, uma vez que o agente e destinatário último do serviço são inferidos do contexto, mas não expressos nessa oração.

Nota [4]

“Enviados para servir em favor dos que herdarão a salvação”

Análise exegética. Gr.: εἰς διακονίαν ἀποστελλόμενα (eis diakonian apostellomena), literalmente “sendo enviados para serviço”. O particípio presente ἀποστελλόμενα descreve os anjos como enviados em missões de serviço. A formulação seguinte, διὰ τοὺς μέλλοντας κληρονομεῖν σωτηρίαν (dia tous mellontas klēronomein sōtērian), indica que esse serviço ocorre “em favor” ou “para o benefício” daqueles que receberão a salvação; Ellingworth salienta que o texto não afirma propriamente que os anjos sejam servos dos seres humanos, mas que servem a Deus em benefício deles (Ellingworth, 1993: 132.)

O verbo μέλλω (mellō) acrescenta orientação futura: são aqueles que “herdarão” a salvação. Em Hebreus, essa linguagem se associa repetidamente às realidades ainda futuras ou ainda não plenamente realizadas. κληρονομέω (klēronomeō) retoma, agora aplicado aos destinatários, o vocabulário da herança empregado anteriormente para o Filho em 1:2 e 1:4. O contraste é cuidadosamente construído: o Filho herda “todas as coisas” e o nome superior; os fiéis são aqueles que herdarão a salvação, enquanto os anjos ocupam a posição funcional de enviados para servi-los em benefício dessa finalidade. O v. 14 também prepara lexical e conceitualmente a transição para a advertência de 2:1–4, onde “salvação” se torna palavra-chave (Ellingworth, 1993: 132–133; Koester, 2001: 196–197; Attridge, 1989: 62.)

Versões comparadas. A ARA, a NAA e a ARC traduzem “enviados para serviço a favor dos que hão de herdar a salvação”, preservando muito de perto a estrutura grega, mas com o atualmente menos corrente “hão de”. A BJ tem “enviados ao serviço dos que devem herdar a salvação”, formulação que pode sugerir mais diretamente serviço prestado aos próprios herdeiros. A NTLH interpreta: “os quais ele envia para ajudar os que vão receber a salvação”, tornando explícito Deus como agente e substituindo “herdar” por “receber”. A presente tradução conserva “herdar”, importante para a rede lexical do capítulo, mas emprega o futuro simples “herdarão”, mais natural no português brasileiro contemporâneo; “em favor” preserva a nuance de benefício sem transformar os destinatários da salvação em senhores dos anjos.